男人和女人想法不同，而这就是两性思想交换的全部价值所在。男人对女人的要求是她女性的完整，而女人对男人的要求是他男性的完整。在许多老年夫妇的身上可以看见完全融合与完全相属之感。但在女人身上，甚至在少女身上，比在男人身上更能感到这种相属之感和“爱”的密切相关，这意味着女人是更直接的，所以更能把握性的全部意义。这样，人可以在忧愁时获得安慰，成功时与别人分享快乐。这种甚至连部分融合也不能发生的地方，及当两人中的一个倦于这种融合，或倾向于强使别人服从他或她的意志，或根本没有值得融合的东西可提供的时候，就免不了不和谐与冲突。但人类灵魂的孤独及在异性的补足中寻求成功的规律，仍在发生作用，正如孔子所谓“无所逃”。而这种生而具有的孤独感，这种免于一己的不完全的需要，会改取别的形态。这就是我所谓男性与女性的完整意义。读了某些流行的关于婚姻的书籍，人可能以为恋爱的肉体满足就是性的完全满足。这是西方思想的危险所在，他们把生活切为分离的片段，只注视其中的一片，而不能在不可见的无限本质中测量任何事物的整体（例如把母爱孤立，把它钉在乳腺的激素上，且甚至用试验来证明它）。
家庭的体制成为人在其中成长、学习人生第一课，且继续在一生中运用的社会团体。家庭提供安全感。如果一个女人成为寡妇，家庭照顾她；如果一个孩子成为孤儿，家庭把他扶养成人；如果一个男人失业，家庭给他食物和居所；最重要的，当一个人老迈的时候，他可以安慰地享受一种舒闲及受尊敬的生活，而不必顾虑经济上的匮乏。
因此儒家极力表示孝道的重要性。我不知道“孝道”在英语里为什么译得这样累赘，其实“孝”的意思是做一个好儿子或好女儿而已。儒家提供生存的动机，不是使人在抽象上成为一个好人，宁愿用具体的名词要人成为好儿子、好兄弟、好叔伯及好祖父。但最重要的，人开始生活时是一个孩子，因此在家里做一个好儿子是非常重要的。人习性的形成是在童年，故他对待同伴的一般态度是在此时建立的。他或是叛逆或不体恤别人，没有好的社交礼仪，或已学习关怀别人及爱敬那些应当爱敬的人。儒家的理论是，好儿子自会成为好公民，因为秩序、服从、负责及忠诚感在童年即已奠定。这些在家里的习性和态度向一般社会延伸，一再在儒家哲学中被强调。
老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。
孝道，简单地说，就是好家教。少时有好家教，在社交中即有好礼仪；习性与习俗的形成；侧重某些基本的人际关系，是构成儒家社会哲学经纬自始至终的三条线。
六、统治阶级
儒士成为古代中国知识阶级的贵族，且由于朝廷的选举与考试制度，成为中国的统治阶级。儒士自成一个阶级，有学者贵族的阶级意识。对于皇家的考试制度，有许多话要说。除了对那些理发匠与屠夫的孩子，它是一种对所有人公开的制度，那些及格的被赐予官衔及国家的认可。它是帝国的一种特殊制度，包括一系列写作上的竞争，在防止徇私舞弊方面有严格的监控。首先是一种区域性考试。那些合格的，要经过一个省级的考试委员之下的双重考核，一方面看有无借偶然的机会而幸进的人，另一方面又看有无确有真才实学而被黜的人，给青年学子以种种方式如奖学金之类的鼓励和发掘。那些考列甲等及乙等的，称为秀才，有资格参加三年一次的省级考试，主考是直接由京城任命的监考官员，另有十八个官员帮助他精心评选。那个来自京城的主考，就像一个能掌握那些应考人生死大权的人。那些在省级考试成功的称为举人（像硕士），有资格参加在京城举行的国考，它称为“会试”，又称为大比，意即全国有才学的人的总竞赛。它每三年秋天在京城举行一次，而跟着于次年春在皇帝的亲自监督之下举行殿试。那些成功的成为进士，分为三等。所有进士头衔都是终身制的。甚至举人和秀才，也能在儒家学者阶级获得固定的地位。这是人一生中最重要的日子。在中国人的传记中，出生与死亡的日期可能略去，但他在哪一年中举人，在哪一年中进士，却常是被提及的。
殿试的进士第一名是全部的文学冠军（状元）。取得这种光荣是每一个聪明士子的希望。当时有一句俗话说，“生举人，死进士”，因为当他是举人的时候，还有可能成为全国冠军，但作为进士，这种机会便已经失去了。考试的管理是十分严格的。每一阶段参加考试的人都需检查身体。他们在乡试时被关在小房间里三天，直至考完。自带食物，因为试场只供给开水，到厕所去也有人监视。在会试的时候，甚至连主考官也被关在宫殿里，因为考试是在皇宫举行，而主考官员被禁止与外界沟通，直至评选完毕，结果已经公布为止。这意味着至少有数周与世完全隔离。有四个办公室来管理那些考卷。其一，办理考卷的接收和登记；其二，把试卷上考生的名字换上号码，且要妥当地缄封加印；其三，把试卷用红笔重抄一遍呈阅，以避免考官认得某个人的笔迹而徇私；其四，校对用红笔誊写的抄本和用墨笔写的原本有无错漏。大主考常是教育部部长或翰林院院长，由次长及其他由皇帝亲自选派的个别杰出官员来协助。最后各官员认同一个考取的名单，那些被考取的便名登“金榜”。再选取十篇最好的试卷，状元将在这十篇试卷之中选出，把作者的名字揭开后，呈请皇帝鉴阅。然后皇帝和那前十名会见，亲自口试，且记录下他们的仪容、才气、性格及应答能力，而后作出他自己的品评，核定前三名。最后，皇帝亲自为全国文学冠军簪花挂彩，有时介绍一个公主给他为妻。状元被加冕，乘着白马，在京城的街道上游行。
所有这些都有助于统治阶级、知识贵族的形成，以及古代中国对学术的极度尊崇（皇家考试制度自八世纪唐朝开始，在后来各朝代均有修改）。统治阶级当然都是儒家，而他们被要求遵守儒学荣誉的规律比别人更严，但同时免除他们在法庭上所受的肉体惩罚。整体看来，社会的骨干是一群知识的贵族，相信学问与理性至高无上，而且知道它的权利与责任。
据耶稣会说，欧洲十八世纪唯理主义者，如莱布尼茨、伏尔泰及狄德罗等人的狂热，就是由这个事实引起的。孔子的人文主义对欧洲启蒙运动的哲学家有相当大的影响。这些人相信，关于科学的进步与建立在理性典型上的人类社会秩序，儒家的中国对于他们而言似乎是这样事例的一个代表。莱布尼茨的单子及前定和谐的概念即使不是直接受新儒学启发，也和新儒学的观念相似。他在他的《中国近况》（Novissima Sinica）的序文中说：
在我们之中世态的发展，在我看来似乎是这样的，鉴于道德的腐败已蔓延开且漫无止境，我几乎认为将中国的传教士派到我们这里来，教我们自然神学的目的及如何实施，像我们派遣传教士到他们那里去教他们启示神学一样，是有必要的。因为我相信，如果一个有智慧的人被任命为法官——不是评判女神的美，而是评判人民的善——他将赏给中国人金苹果，除非我们用一种超人的善——基督教的神圣礼物——在高贵上胜过他们。
同样，伏尔泰是反教权及反对超自然神学而相信理性的，他在《国民道德与精神论文集》（Essais sur les moeurs et I' esprit des nations）及《哲学辞典》中广泛地谈及中国。他在谈及许多其他事情时说，人不必为中国人的许多优点所困扰，但你至少要承认他们帝国的组织是符合真理的，是此世所曾见过最好的，而且是唯一建立于父母权威之上的。我认为伏尔泰把中国想象得比它实际要好，虽然他生的时代正当中国在康熙及乾隆的辉煌统治之下。他问：“我们欧洲的王子们，你们听见这样的实例，应该怎样做呢？赞美而且惭愧，但最重要的是仿效。”
狄德罗在他编的《百科全书》里说：
这些人民，被赋予一种精诚团结（Consentement unanime）的精神，他们的历史悠久，在知识上、艺术上、智慧上、政治上及对哲学的趣味上，都超乎一切其他亚洲人。甚而在某些作家的评判中，他们和欧洲最开明的人民争夺这些方面的荣誉。
在乾隆皇帝统治下的和平、艺术发达的时代中，这的确是真的。
在洛可可时代，中国显示为理性的国土，而欧洲人有嗜好中国文化的时尚。一七〇一年，莱布尼茨的柏林科学会得到了种植桑树来养蚕的许可。十八世纪，中国园艺在英国风靡一时。在社交场合中，男人戴辫子（如乔治·华盛顿所为），穿着染色丝缎，某些朝臣及贵妇乘坐肩舆。
如果欧洲人思想的理性时代不是在接下来的世纪中大部分被机械物质主义的高潮所取代，我不能猜想它的发展路线将会是怎样。中国人继承的遗产与欧洲人继承的遗产（希腊哲学、经院神学、伽利略、培根、笛卡儿等）不同，因此导向不同的发展路线。西方人生而“有刀在他们的脑里”。逻辑的武器太利，差不多能把一切与它接触的东西都切开，而冒犯了真理。因为真理常是整体的。超自然的神学失势，但人心的经院式习惯仍然存在。人开始通过解剖自己来研究自己。他产生某些幼稚的、准科学物质主义的怪物，把自己推入海中。但至少理性主义后是浪漫主义，东方人和西方人行动相似。在中国，浪漫主义对儒学理性主义及仪文礼节的反动，是以老子与庄子的道家形式来临。浪漫主义是对纯理性的不可免的心理反动。人会对理性感到可怕的厌倦，常在遵行严格的理性的社会中，会使一个成年人觉得厌烦，正像一间由一群男女仆役洗刷、打扫及整理得非常整洁的大厦对于一个常态的儿童一样。人是有情感的，且有时有不合理的梦想。因此，浪漫主义必然常随理性主义而来。
凡认为中国理性主义是对的看法，也认为任何理性主义的哲学、为将来社会所做的任何设计是对的。让我们组织生活与社会，但一个聪明人会看出生活与社会不能组织得太严密。如果每个中国人都履行他儒者的责任，而每一步都按照理性来走，则中国不能繁衍两千多年且仍然存在。任何在方法上机械化的唯物主义哲学（儒家并非如此），必然会比儒家理性主义更进一步，谈到生产者及产品时，都用所做工作的单位来表示。一个机械化的心产生一个机械化的世界，进而按照蚁和蜂的完全合理的社会模型来组织人类的生活。我将在唯物主义那一章讨论机械化的心在西方社会的发达。中国有幸，中国人有一半时间是属于道家的。
第四节 道山的高峰
爱默生说：“亚里士多德与柏拉图被公认是两学派可敬的领袖。聪明人可以看出亚里士多德已柏拉图化……可是我们永远不能退得这么远，而妨碍另一种更高的见解产生。”人们可以说我在前面一章已把孔子柏拉图化，表示儒家不是全然没有一种较高的见解。在陆九渊（一一三九年至一一九三年）的新儒学派中，甚至在康德与黑格尔之前七个世纪，也已发展成一个严格的“形而上的理想主义”，“天地可废，理不可废”。
每次想落笔来谈著有《道德经》的老子，我都先读一点爱默生以使自己有个适当的心境，但并不是因为他们的表现方法或风格的相似。老子充满似非而是的隽语，爱默生则只偶然如此。爱默生的金块散布在他亮度不够长的碎石中，老子则把他深奥的智慧挤入光辉密集的五千字里面。从来没有一个思想家能用这么少的文字来具体表现一种哲学的全貌，且曾对一个民族的思想有这么大的影响。也不是因为他们思想的内容有相似处，虽然爱默生的《谈循环》及《谈报酬》那些散文中有许多处谈到道家。真正的原因在于爱默生像老子一样，能给人类的灵魂一种刺激，每一个在大学里的青年都必然体验过这种刺激。我常常会记起爱默生那句话：“我是怀疑者，同时也是那疑团。”有时一个心灵在确实的知识范围以外摸索某些东西，就像在月光之下亚热带的珊瑚礁，热得令人窒息，不知是什么风在吹。读爱默生有点像站在一个大雕刻家跟前，看他在花岗石上凿他的字，溅出火星。读孟达尼则像看一个犁田的人在远处工作，因为他永远不会伤到你。但你若太接近爱默生，有时会有一块碎片飞到你的脸上，使你尖叫起来——你有一种参与创造之感。你必须注意他第二次是在哪个地方下凿，你出乎意料地觉得自己的心漫游到某一个新方向。约翰·查普曼[8]有某些同样性质的东西。爱默生令人激动，却不令人恬静，这是不能长读爱默生的理由所在。因为读书是想被激动又想得到抚慰的过程。我宁愿读桑塔亚那的《英伦独语》。
