二、社会的崛起与“大众”的出现
正是在民族国家和资本的扩张中，产生了大量的剩余劳动力，出现了阿伦特所说的“暴民”（mob）和“大众”（mass），他们成为这个社会的“多余人”。“暴民”从资本主义的组织过程中产生，是资产阶级社会直接产生的副产品。资本的掠夺、大鱼吃小鱼的吞并，把大量多余人涌向社会。“暴民”由被各个阶级排斥的人组成。正是由于极端的绝望使这些没有任何关联的人愿意投向任何一种虚无主义的运动中。[23]“大众”是阶级社会崩溃后所出现的更普遍、更广泛的无家可归的人。两者的共同点在于，他们都是处于资产阶级国家之外的“多余人”。阿伦特清楚地指出，正是现代资本主义国家本身为了维护资本的扩张，瓦解了人与传统共同体的联系，造成了原子化和孤立的个人，由此出现了“暴民”与“大众”。
“无阶级社会”是阿伦特对纳粹统治时期德国社会特征的描述。“无阶级社会”的“大众”构成极权主义统治的社会基础。希特勒上台前的德国社会已经不是马克思所说的阶级社会，而是无组织、无结构、由愤怒的人组成的大众社会。“大众”是非政治的人，他们被夺去与家庭、乡村等传统共同体的联系，而又无法融入到现代国家的规范体系中。这些原子化的个人形成的群体很容易被意识形态动员起来，他们本身充满对资产阶级国家和现代社会的愤怒。所以只要“暴民”的领袖迎合“暴民”与“大众”的心理，就很容易取得政权。而处于资产阶级规范社会中的“市民”（philistines）则完全退回到到家庭和职业的私人生活中。“他们是资产阶级，在世界的倾塌中却只担心自己的安全，只要有一点变动，就会牺牲一切信念、荣誉感和尊严。”[24]大众的心理与知识分子对资产阶级庸俗社会的绝望结合起来，使知识分子的反叛公开接受“暴民”的标准。处于底层社会的“暴民”，利用孤立无助的大众，绝望愤怒的知识分子的支持，发起极权主义运动，从资产阶级手中夺取政权，从而将底层社会的精神注入到非政治的现代社会中。
在对无阶级的大众社会深刻洞察的基础上，阿伦特提出“政治”与“社会”的划分。“社会”成为她批判现代性的重要概念。社会的崛起模糊了公共空间和私人空间的界限，使二者的存在都被摧毁。阿伦特从经济性、强制性和社交性的角度批判了现代社会的“私人性”。
（一）经济社会
社会的崛起是商人财富不断扩张的过程。原来只在家政中从事的必需品的生产，扩大到整个社会，并居于主导地位，这是资本扩张本身的要求。生产资料在其不断成为资本的过程中，才愈发显出其在现代特有的重要性。阿伦特通过区分“财产”（property）和“财富”（wealth）来说明这一点。“财产”在古代是公民参与公共生活的前提，它表明公民在世界上的位置。“财产”受到像围墙一样的法律的保护，是为了保证公民的政治行动。因此，“财产”是政治性的。“财产”在资本不同阶段的扩张中被剥夺，用于保护公民身份的“围墙”早就被资本积累打破。“财富”与资本相关，它代表的是无止境的生产和消费过程，没有人可以用尽“财富”。资本家获得“财富”是为了免于参与政治生活。因此，“财富”是私人性的。阿伦特说，“如果财产所有者选择扩大财产，而不是在一种政治生活中使用它，这就好像他自愿牺牲自己的自由，像奴隶一样成为必需物的仆人”[25]。阿伦特的区分沿袭了古希腊公民和奴隶的划分，这种区分在现代社会有其特殊意义，在现代社会重要的问题不是如何保护私人“财富”，而是如何保护“财产”，使公民更好地参与公共生活。当今自由主义经济学恰恰是反其道而行之，它主张“私有财产神圣不可侵犯”，并以此作为获得自由的条件，实际上只是要求法律保护私人的“财富”，从而获得“财富”不被侵占的“自由”。
现代政府在社会的崛起中是资本的代言人，政府的目的是不断维持资本的运转。政府履行的是古代家庭中“管家”的功能，管理的是所谓的公共财富。现代国家不可能成为政治共同体，它是非政治的。结果我们看到“公共领域和私人领域的生活都逐渐消失，因为公共履行‘私’的功能，而‘私’已成为我们唯一关注的共同点”[26]。
现代社会是需要的社会，它的增长是“自然的非自然增长”。需要和必需物的生产如果是维持人类社会存在的自然，那么它在现代社会技术统治下的增长绝非是自然的。自然一开始就被视为人改造的对象，被视为虚无，人在改造和征服的活动中成为世界的主宰者。当整个社会都需要控制，大量的人从土地中解放出来成为满足需要的劳动者，这样的社会并非自然和谐的社会。
显然，经济性成为现代社会的主要特征并非阿伦特的夸大。阿伦特并非没有看到“经济社会”的规范性地位，她质疑的正是这种规范性。[27]这种规范性的背后是资本的扩张和强制性的掠夺，是私人性的政府对资本扩张的维护，是不断制造需要、非自然增长的社会。这种规范性意味着一切价值都是以经济活动为准则，而经济活动本身的工具性必然会带来价值的相对主义。现代社会的价值危机在于，把不能用经济理性算计的“无价值”的人的行动置于生产、交换和消费的经济市场中。
现代社会的经济性，黑格尔在关于市民社会的第一个环节——需要的体系中已经讲到，“通过个人劳动以及通过其他一切人的劳动和需要的满足，使需要得到中介，个人得到满足”[28]。黑格尔认为这种需要的体系不仅仅是经济性的，而且已经体现了“伦理性”。这种“伦理性”就是后来马克思发展了的“社会交往性”。人可以在生产和交换活动中建立交往。这正是阿伦特和马克思的分歧点。阿伦特认为，马克思的交往社会试图建立在经济学理论的基础上，这种交往社会在现实中只能是管家的国家，只能是从事原来家庭中所从事的必需物的生产的劳动者的社会。实际上阿伦特根本否认在劳动和工作的社会中能够建立交往。她认为人只能在行动的空间中、在“世界”中建立交往。这一点我们会在后面具体分析。
（二）强制社会
阿伦特认为，家庭在古代是黑暗领域，家长对成员、主人对奴隶实行的是强制和统治。在现代家庭解体后，家庭的功能由社会来承担，社会遵循的是家庭的强制逻辑。服从性（conformism）是现代社会的特点。社会是一个高高在上的家长统治下的大家庭。现代社会中谁是家长，人们服从谁呢？这就是阿伦特所说的“无人统治”。在社会中看不到极端的暴政，但社会却不断将人纳入需要的进程中，社会的官僚统治不断使人成为官僚机器上的齿轮，社会的层层规范不断渗入人的内心世界。现代人努力成为自身的主宰者，却又无时不感到在生活中弥漫着看不见的强制力量。
现代社会科学中的行为主义把强制力量做科学的解释。阿伦特区分了行为（behavior）和行动（action）。因为行为主义抹杀了二者的根本区别。行为把人看作动物，对人的行动做心理学主义的解释，行动体现了人在公共空间中获得的自由。行为主义的逻辑在纳粹的集中营中体现得淋漓尽致。“巴甫洛夫的狗”成为降低到最基本反应的人类样本，在这样垂死者的社会中，人的一切自主性都被取消，人只有行为，没有行动。
现代社会的强制常常被自愿地服从，人们常常完全自愿地服从同一种声音。阿伦特认为这要归因于现代社会的平等。她区分了现代社会的平等与古代城邦的平等：
现代平等，建立在社会中的服从主义的基础上。只有当行为代替行动，从而作为人际关系的首要模式时，现代平等才有可能。这根本不同于古希腊城邦的平等。属于少数人的“平等”（homoioi）意味着他们被允许生活在同等的人（peer）中；但是公共领域自身，城邦，渗透着竞赛的精神，在其中每个人都不同于他人，通过独特的行动展现他是最出色的（aien aristeuein）。[29]
这种区分表明了政治平等和社会平等的差异。政治平等并非出生就获得，而是在同样的行动者之间的行动中产生。平等性（isonomia），既不是指公民在法律面前是同样的，也不是说法律对所有人都一样，而是说每个人都具有城邦所要求的能力，即与他人言说的能力，都追求出色和卓越。社会平等是启蒙运动的平等观，即人生来是平等的。这是一种撕去面具（persona）之后的抽象平等。政治平等，是建立在差异性上的平等。它排除了不具有言说能力的人。面具，这个黑格尔从中引申出“人格”（person）的词，其实就是人的差异性。人始终戴着面具呈现出来，撕去面具就去除了人的差异性与特殊性，所剩下的只能是抽象的“主体”。政治平等是对差异性的保护，而社会平等是对差异性的抹杀。
阿伦特所说的平等观并非一般意义上反对平等，而是对社会同质性的批判。同质性使人们因为一样而平等，诸如经济人看到的都是需要生产和消费的人，都是要理性算计的人。在生产社会和消费社会中，人作为生产者和消费者而平等，这种同质性的平等正是大众的特点。大众因为没有差异性而平等，从而自愿地听从同一种声音。
服从性体现在社会规范的强制中。“社会希望每个成员有固定的行为，把无数试图‘规范’其成员的规则强加给他们，以阻止自主的行动和出色的成就。”[30]在此意义上，阿伦特和福柯对社会权力的批判是一样的。阿伦特把社会看作“过程”，它是真正的“看不见的手”，因此阿伦特所说的“无人统治”，正是指凌驾于人之上的“过程”统治。福柯把社会看作“圆形的监狱”，认为“权力的眼睛”无所不在，“规矩和惩罚”渗透在社会每个角落里。[31]但是，阿伦特与后现代主义者不同，她不是彻底的反规范主义者。她批判社会的目的不是解构社会，而是为了建立真正的公共空间——行动的空间。这种空间没有强制，只有真正平等的交往。
（三）社交社会
“私人性”伴随着现代个人主义的发展日益突出。浪漫派的“私人性”在于极端的主观主义，卢梭发现了私人性，并以退回到内心领域来抵御社会的侵袭。但阿伦特认为这种退回根本上是无力的抵抗。在个体与社会的冲突中，个体在内心领域中无法找到在这个世界的位置。内心领域是黑暗的，因为它无法被呈现出来。阿伦特在20世纪30年代曾写过一本关于犹太妇女的传记《拉尔·凡哈根》，研究浪漫派与社会和政治的关系。拉尔是18世纪柏林著名的沙龙女主人，在德国浪漫派中占有重要地位。因为要逃避作为“贱民”（paria）的犹太人身份，拉尔借浪漫派的社交沙龙转入对内心领域的真理的寻求。阿伦特写道：
内省（introspektion）有两种作用：它将现实的情境消解在心情中，同时又赋予客观和公共的事务以主体性。在内省中，私人性与公共的界限模糊；私人性被公开，公共的事务只能在私人性的空间中出现，最终成为闲谈。[32]
阿伦特并非反对私人性，在任何社会私人性都是社会重要的组成部分。家庭、爱情、朋友，这些个人内心情感的需求当然需要保护，但保护的前提是私人性与公共性的界限。现代社会总是使私人性不断呈现在社会中，私人性被当作公共性，例如娱乐传媒中呈现的多为个人的私人性，却经常被当作公共话题津津乐道。现代大众社会中很难有真正的私人性，孤立的个人渴求被人理解的情感，而情感却又不断被纳入流通的市场，被纳入闲谈的社会。今天被人们当作私人性的不过是家居装饰的格调、娱乐爱好的品味，它与卢梭所说的体现个人真实情感的私人性早已不同。
但是哈贝马斯对此的研究却得出与阿伦特不同的观点。他认为，宴会、咖啡馆、沙龙形成知识分子与贵族的联合，从而构成了一个具有批判性、培养公共观念的“公共领域”。它体现了从宫廷贵族社会向公共社会的转化过程中，人与人之间的平等和理性。[33]本哈比站在哈贝马斯的立场上提出，拉尔参与的沙龙是社交性的公共空间，在其中个人展现自己的差异和不同，形成了主体间的交往。她对阿伦特提出质疑：为什么阿伦特在《拉尔·凡哈根》中注意到的社交性在《人的条件》以及之后的作品中都被忽视了呢？[34]
实际上卢梭早就在《新爱络伊斯》中对社交社会的虚伪提出批评。巴尔扎克、司汤达的小说也将社交社会中的明争暗斗、贪图私欲展现得淋漓尽致。阿伦特把社交社会描述成“菲里斯汀”（philistine）的社会，正是批判它的庸俗性。它用功利的态度看待文化和艺术，把文化看作提升社会地位的工具。阿伦特还看到，这种庸俗的社交社会所引发的愤怒是构成法国大革命爆发的原因之一，只要看看当时人们对它的愤怒，就能体会到个人是在怎样的孤立无望中去反抗社会。[35]这些对于哈贝马斯对“公共领域”的规范性研究来说，显然是个盲点。“社交性”其实仍然是“私人性”。因为这种社交中的身份和地位并非是实质性的，社交并非可以实现人的德性的公共空间。
社会的崛起是现代性的崛起。阿伦特对社会“私人性”的批判得出的结论是，社会不具有公共性。在此基础上，她提出与社会相对的“公共空间”。问题在于，社会、公共空间和私人空间之间是什么关系呢？在黑格尔和马克思那里，社会是在辩证否定的历史进程中被扬弃。阿伦特所要建立的公共空间在现实生活中的平台是什么？我们将在后面讨论这些问题。
