众生之性与道性隐显有异，或此显彼隐，或此隐彼显，本不相离，不属有无之别。所以，当道性未曾显现出来时，众生务必修持，以使其充盈丰满并得以彰显；当众生的习性未曾泯灭之时，则要舍弃欲求，以使其逐渐泯灭。如果人的习性隐匿，合于道性，则其应世接物莫不自在圆通。当人的本源道性处于潜隐状态之时，就会烦恼不断，痛苦不堪。大多数人都有避免痛苦、追求快乐的需求，这就得不断修持，使心与道合，切实体证道性，不为生死所缚，从而获得解脱。至此，道与众生，皆是假名安立，契入玄同之境，则可离修离教，习性道性双忘。这是修道成真的根本目标与极高境界。
三、万物皆备道性
隋唐五代道教指出，众生皆有道性，万物皆备道性，道性是万物具足的本真之性。《道教义枢》认为，道性理存真极，义实圆通。它虽然冥寂一源，却周备万物。道性也具有真如空性，强调道性的虚空不实，目的在于破除道性空与不空的边见。从性体的角度而言，道显现之时为道果，道隐匿之时为道性。道果为显，道性为隐，是凡是圣，全在道性的显隐之间。道性遍于一切事物，对于没有情识的草木瓦石，也不能执著它们道性的有或无。“道性以清虚自然为体，一切含识乃至畜生果木石者，皆有道性也。”（［唐］孟安排：《道教义枢》卷之八，《道藏》第24册。）万物皆有道性，且道性本来清净，由于心念颠倒妄起，才落入凡俗境地。道性不落有无，不住色心，无得无失，它是万物的本真之性。“自然真空，即是道性。”能体验到万物的本真之性，即成正道。《道教义枢》指出，大道无所不在，道性遍在万物之中，有知无知，有识无识，理无二致。如果说，有知与无知的事物都有道性，那么，有识与无识的事物也都能成道。如果万物皆有道性，即使不能成道，也不妨碍事物有知无知、有性无性的规定。
隋唐五代道教心性论认为，道性是事物普遍具有的本真之性，是事物的本来面目，是事物存在的本真境界。道性不可落入一物，也不可落入一心。道性微妙，处乎显隐之间。这种道性论是在参照当时佛教天台宗、禅宗佛性论的基础上形成的。荆溪湛然（711—782）中兴天台宗，他依据色心一如之理，提出“无情有性”说，发展了天台宗的心性论，主张佛性遍及法界，不隔有情，即草木、瓦石等无情物也有佛性。在唐代文士阶层，湛然的影响很大。由《道教义枢》关于万物皆备道性的表述可知，它在思想上受到天台湛然的影响颇为明显。此外，南宗禅也主张人人皆有佛性，马祖道一主张即心即佛。这都是隋唐五代道教道性遍在论的重要思想背景。
四、道性遍在的美学意蕴
道性遍在是隋唐五代道教心性论的重要命题。先从美学的角度考察这个命题的理论内涵，然后概括它的美学意蕴。
道性遍在这个道教命题的理论内涵体现在三个方面，即直指心源，即心即道，心境俱忘。
从修炼方式看，隋唐五代道教已经由外丹修炼逐渐转向内丹修炼，不再盲目地向外求道，而是把心性的修持当作修道成仙的主要途径。因此，隋唐五代道教纷纷强调心源的开启。司马承祯说：“天尊重说偈，直为指心源。吸引迷惑者，令归解脱门。”（［唐］司马承祯：《太上升玄消灾护命妙经颂》，《道藏》第5册。）在他看来，大道玄妙，非关视听，以视听求道，不求真道，转而生疑。道应物而生，临机起用，心源开启，修道成真。司马承祯又说：“心之虚妙，不可思也。夫心之为物也，即体非有，随用非无，不驰而速，不召而至。”（［唐］司马承祯：《坐忘论》，《道藏》第22册。）心为众邪之主，又为众妙之门。心之起用，神妙无方，这个能开二门的心源，具有变幻莫测的不确定性，心识生灭，转瞬即逝，忽来忽往，不可端倪，动寂莫名，可否无时。心性是神识之源，莫不因心而照亮。
长生阴真人注《紫元君授道传心法》：“夫授道先授心，心真道不二，心伪道不真。志管心中气，气从心中生。乃成心中至，付道在师心。领道心如是，两心合一心。心元都不二，奉师先奉心。”（长生阴真人注：《紫元君授道传心法》，《道藏》第4册。）一般认为，该书出于唐代。人自出生以来，只因混沌元气而在，世俗之人妄在身心之外求法，失却道元之根。心为创造之源，可以调服五藏，强身健体，也可澄澈神志，使心明如镜。心是修道成真之本，直入心源，方是正道。权德舆是唐代名士，他有一定的道教文化造诣。权德舆有句：“心源暂澄寂，世故方纠纷。终当逐师辈，岩桂香氲芬。”（［唐］权德舆：《卧病喜惠上人、李炼师、茅处士见访，因以赠》，《全唐诗》卷三二零。）“澄寂”是心源的本有体性，在澄寂的心境中，人回到了自身，回到人的本真境界。同时，澄寂之心有助于超越世俗之念与功利欲求，为道教徒的修道成真提供了心境。这种澄寂之心，接近于审美心境。道性遍在直指“心源”，从而开启人的审美之心，提升修道者的精神境界。
即心即道，是指心与道的不二关系，或者说修心与修道具有同一性。《太上老君内观经》：“众思不测谓之神，邈然应化谓之死，所以通生谓之道。道者有而无形，无而有情，变化不测通神。群生在人之身则为神明，所谓心也。所以教人修道则修心也，教人修心则修道也。”（《道藏》第11册。）这部道经指出，修心与修道不二，修心的具体方法是内观于心。修道即修心，这种思想在《洞玄灵宝定观经》中也有表露。该经认为，要修道成真，必须先学会放弃，外事都绝，毫无兴忤之心，然后安坐。道由心学，神依形住。人的灵明亘古亘今，不起妄心，不失道源。周固朴说：“夫心情识智意智，皆从道妄立也。道外无心，心外无道，即心即道也。”（［唐］周固朴：《大道论》，《道藏》第22册。）在周固朴看来，道与心不二，心不离道，道不异心，即心是道。《三论元旨》：“妙达此源竟无差舛，心等于道，道能于心，即道是心，即心是道，心之与道，一性而然，无然无不然，故妙矣。”（未题人：《三论元旨》，《道藏》第22册。）世人沉沦苦海，不得解悟，莫不因心而起。灭妄归真，妙合自然之源，即是清净心源，也就是“真一之源”。《三论元旨》讲即心即道，既承认心与道的不二关系，又强调心无所执，情无所滞，所以能“妙达此源”。通心达观，心识不落有无，道性无处不在，无所不通，融会神合，极乎无极，契入真常之性。即心即道，对于理解美与美感的同一性颇有启发。
心境俱忘是对修道成真境界的描述，或指以心体验大道的妙悟状态。《大道论》：“妙本自然，体性虚无，固无得无丧。”（［唐］周固朴：《大道论》，《道藏》第22册。）道无取舍，道不外求。道不可执，执之则离道越远。心不可求，求之则心反成乖。心能忘道，方能得真一之道。芟悟道之心，剪认道之识，祛证道之智，除得道之智，薙了道之意，忘知，忘意，忘智，忘识，忘心，自然道无可求，道无可趋。除修习之迹，谓之真得道。隋唐五代道教主张心境俱忘，将妙悟注入心性论之中。周固朴说：“悟心者悟道之心也，修心者修道之心也，证心者证道之心也。心绝缘虑，意绝妄想，智绝分别，是则真见无不见，邪见有不见，真闻无不闻，邪闻有不闻，真觉无不觉，邪觉有不觉，真知无不知，邪知有不知。若真邪双泯，知觉两忘，则达乎忘心忘境也。心境俱忘，冥合道矣。”（［唐］周固朴：《大道论》，《道藏》第22册。）周固朴描述的悟道境界，是心境俱忘的成真之境，很接近心物合一、物我两忘的审美境界。
这种道教义理与审美境界契合的情况，在隋唐五代道教思想界并不是个别的偶然现象，在另一位道教学者吴筠那里也有体现。（［唐］权德舆《中岳宗元先生吴尊师集序》：“先生讳筠，字贞节，华阴人。生十五年，笃志道，与同术者隐于南阳倚帝山，闳览古先，遐蹈物表，芝耕云卧，声利不入。”（《全唐文》卷四八九））吴筠（？—778），字贞节，华阴人，唐代神仙学者。吴筠志性高洁，不甘流俗，举进士不第。开元中，他南游金陵，访道茅山，后东游天台、会稽等地。吴筠入嵩山，拜上清派潘师正为师。“安史之乱”前后，他与李白、孔巢父唱和，逍遥林泉。（《旧唐书》卷一九二，第5129—5130页，北京：中华书局，1975年。权德舆又称赞吴筠：“凡为文，词理宏通，文采焕发，每制一篇，人皆传写，虽李白之放荡，杜甫之壮丽，能兼之者，其唯筠乎。”（权德舆：《吴尊师传》，《道藏》第23册））吴筠有道教论著《玄纲论》、《形神可固论》等。吴筠东游天台时，与越中文人诗酒相会，唐玄宗闻其名，曾遣使诏见。吴筠《游仙诗》其二十四：“返视太初先，与道冥至一。空洞凝真精，乃为虚中实。变通有常性，合散无定质。不行迅飞电，隐曜光白日。玄棲忘玄深，无得固无失。”（［唐］吴筠：《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23册。）这首诗描述的修道体验，也颇能体现道教推重的心境两忘、与道冥合的境界。这也是隋唐五代很多游仙诗普遍追求的审美境界。
对于审美活动来说，道性遍在这个道教哲学命题含有丰富的美学意蕴，可以概括为两个层次。
首先，道性遍在这个命题表明，艺术家应树立自信心和自尊心，开启超越世俗功利的审美心源，起用至真至纯的本性。这种开启心源的思路与道教以及南宗禅提升人的自信心和自尊心的做法密切相关。可见，心源问题不只为南宗禅所关注，它也是隋唐五代道教心性论的重要话题。学界对此多有忽视，需要重新梳理。由道教的心源说可知，艺术家既要颐养自家的心性，又要以妙悟之心参究宇宙万物之理，发挥人的审美创造力。
其次，既然一切事物都有道性，那么飞潜动植、山河大地莫不是道性的显现。这就为审美领域的拓展提供了理论支持，也体现出审美物象之间的平等不二，真实无妄。这对于解释唐宋以来的自然美、社会生活美的丰富性和多样性，都有很强的说服力。
进一步讲，将隋唐五代道性论落实到美学领域，对于探究中国美学的以下问题启发较大。
其一，道体至高至深、至纯至真，道性神异多端，变幻莫测，超越一般的物象世界。道性既可作为审美者的精神境界，也可转化为艺术的审美意蕴。这对于理解审美境界、艺术品第、艺术的真实性等问题有一定意义。
其二，道性至虚至寂，而又妙用无方。在审美活动中，无论是审美创造，还是审美鉴赏，都需要审美者具备圆活自在的审美心境，传达微妙难言、不可端倪的审美体验。可见，审美活动的特性与道性的特征存在契合之处。
其三，道天真纯一，日用而不亏。也就是说，要以艺术或审美的方式思考人生，感悟世界，既不可离开“体”，又不能脱离“用”，最佳的方式就是体用一如，取舍无碍。道教的道性论已经隐含着中国人的超越智慧与审美人生。
其四，道性的显现需要言、象、意等各种因素的配合，但是，又必须警惕言、象的局限性，不可过分执著于言、象等传道的工具或手段。这表明，应该从多个角度看待艺术媒介、审美形式等因素在审美活动中的地位和作用。
简言之，道性论是道教最为关键的理论之一，道性遍在是隋唐五代道教普遍认可的哲学命题。这个命题在整个道教思想体系中也占有重要的地位，所谓牵一发而动全身，这个命题的确立必然触及很多与之相关的道教哲学问题。追问道性或探究道体，这是道教哲学的核心问题。就道教的美学意蕴来说，道性是最高的真理，是修道者关于美的性质的体证，或者说是道教的最高审美境界或审美理想。这是中国人借助道教义理来思考人生、洞察世界、领悟存在、追求真理的特殊方式。这其实也是中国哲学与美学高度关注的问题。
第二节生命观念
道教是中国的本土宗教，它从一开始就认为人能通过修道而实现长生不老的愿望，或迷恋于青春永生。英国学者李约瑟指出，中国是世界上长生不老或青春永生思想的发源地。（李约瑟著，何兆武等译：《中国科学技术史》第2卷，第154页，北京：科学出版社，1990年。）日本学者漥德忠也说，人想在地球上无限延长自己的肉体生命，永远享受生命的快乐，进而希求永生不死，这正是神仙道教长生思想的出发点和最终归宿。自公元前四世纪至今，神仙一直是中国人梦想的偶像，首要的原因在于神仙能满足人永远年轻、不老不死的愿望。（漥德忠著，萧坤华译：《道教史》，第52页，上海：上海译文出版社，1987年。）这种特异的神仙思想在其他国家是没有的，它是道教生命观念的核心内涵，也是中国人生命意识的体现。
