通观《老子》八十一章，上述之论是随处可见的。老子说：“常无欲，以观其妙。”（《老子》一章）“是以，圣人之治，虚其心。”（《老子》三章）“常使民无知无欲。”（《老子》四章）“使夫智者不敢为也。”（同上）“不如守中。”（《老子》五章）“居善地，心善渊。”（《老子》八章）“能婴儿我乎？涤除玄览。”（《老子》十章）“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（《老子》十三章）“古之善为士（道）者，微妙玄通，深不可识。”（《老子》十五章）“敦兮，其若朴，旷兮，其若谷，混兮，其若浊。”（《老子》十五章）“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。”（《老子》十六章）“见素抱朴少私寡欲。”（《老子》十九章）“如婴儿之未孩。”（《老子》二十章）“复归于婴儿……复归于无极……复归于朴。”（《老子》二十八章）“圣人去甚，去奢，去泰。”（《老子》二十九章）“不欲以静，天下将自定。”（《老子》三十七章）“歙歙为天下浑其心，圣人皆孩之。”（《老子》四十九章）“含德之厚，比于赤子。”（《老子》五十五章）“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”（《老子》五十六章）“与物反矣，然乃至大顺。”（《老子》六十五章）老子以上所有之论，皆是要使人心回归和保持在一个本然的状态之下。即致虚寂之心，守清静之心，存纯朴之心，复婴儿之智，归赤子之智，行玄同之智。此“心智”名虽有异，然其指一也。惟有心在这一无欲无私的“无为”状态下，才能观照到“道”的深妙之境，亦才能彻见到万物的纷扰之处。所以世间的亲疏、利害、贵贱这些有分有别的状况统统被超越。这也才有了老子的“不可得而亲，不可得而疏。不可得而利，不可得而害。不可得而贵，不可得而贱”（《老子》五十六章）的破分别之论。而庄子更是以其明了的语句，直谓无为之心，乃万物之本，天地之德，道德之质。庄子说：“夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之本，而道德之至……夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。”（《庄子·天道》）“夫恬淡寂寞虚无无为，此天地之本而道德之质也。”（《庄子·刻意》）“循天之理……虚无恬淡，乃合天德。”（同上）这也就是庄子著名的天人合德论。天人合于“虚无恬淡无为自然”之德。此德性即是宇宙的本体，其本旨在“一”也。所谓“一”就是无分，就是不二。以此心才能视见“道通为一”之境，亦才能观照万物有待之象。所以世间的成毁、大小、贵贱、寿夭、美丑、成败、生死、彼此、是非统统被超越。这也才有了庄子的“凡物无成与毁”（《庄子·齐物论》）“以道观之，物无贵贱”的破分别之论。
二
我们说，不管是印度的佛教，还是中国的佛教，印度的禅学，还是中国的禅学，不管是印度佛教诸宗，还是中国佛教各宗以及中国禅宗诸派，只要是被称为佛教的和禅学的，他们都应有其作为共同的最高范畴。确认这一点是研究佛教思想的前提，也是判定佛教是佛教而不是别的什么的标准。
菩提、般若、涅槃、佛性、法性、法身、如来凡此种种异名而同实的“实相”乃是佛教的最高范畴，修行和呈明这一诸法实相并与之相合正是佛教的最终目的。
佛教所谓“实相”是指一切万法真实不虚的体相和本性。这一实相理体之性即在于它的真常不变，本来空寂，本自圆满。所以“实相”所要彰显的真义就是无相、无物、非相、无分、无别、不二。一句话，这是一个超越一切有限、对待、差别、相对的无限性和无规定性的存在。
佛教又喜用“虚空”、“寂静”、“清静”、“清净”等概念来进一步描述和强化实相本体的“无相”、“非相”的“无分、不二、不著”之特性。换句话说，佛教是用“虚空”、“清静”等概念规定实相本体的目的是让人们不要将此本体本身作实体化和对象化的理解。由此，在思维的逻辑层面，概念的框架层面对佛教“空”的意义和性质的辨析就显得十分重要。
应该首先确认的是，佛教在使用“空”这一个概念的时候是存在不同层次使用的问题，也就是说，在不同的概念框架层次上使用“空”，其义旨和意义以及价值取向是不一样的。如果用佛教自己的语言来说，对“空”的理解是存在“真”与“俗”二谛的层次问题。
佛教所要揭示和呈现的宇宙本体是虚空。这是在超越现实世俗世界层次和框架内使用的概念。虚与空者，无之别称也。虚无形质，空无障碍，故名虚空。此虚空有周遍、不动、无尽、永恒四性。惟其如此，佛教才将此虚空又称为“真空”。此实相之理体，远离一切迷情所见之相，超越“有”“空”之相对。概言之，以其非假，故称真；以其离相，故称空。《金刚经》云：“‘须菩提。于意云何？东方虚空可思量不？’‘不也，世尊’。”《坛经》云：“心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦无青黄赤白，亦无上下短长，亦无嗔无喜，无是无非，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。……善知识！世界虚空，能含万物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪间，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。……心如虚空，名之为大，故曰摩诃。”（宗宝本《坛经·般若品第二》）由上可见，在佛教看来，虚空是一不可思量的存在，是一真实不虚的存在，它是万物的本体。如将上述《坛经》“心如虚空，名之为大，故曰摩诃”一句与《老子》第二十一章和第二十五章有关表述作个比较，即可体味出彼此的相同旨趣。老子说：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（《老子》二十一章）“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改。……吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（《老子》二十五章）在老子看来，作为万物本体的道是一有信验和真实的存在，只是这一存在是“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”、“寂兮寥兮”的无形无象无声的存在。老子又将这一存在名之为“大”。所谓“大”即是无限，无限即是无象。可见，佛教与老子对本体的规定，都是落实在对“无”（虚空）性的规定上。同时也都强调它的真实不虚。
就如同老庄一样，佛教在承认了虚空本体真实不妄的前提下，必然要提出应如何显现和契合这一体体的问题。老庄是通过他们的“无为”论回答了这一问题。而佛教则是通过他们的“菩提心”和“般若智”解答了这一问题。换句话说，佛教“得菩提心”和“行般若智”是要解决人的心的状态问题。《心经》、《金刚经》、《坛经》都是在正面的意义上明确主张“行般若智”和“得菩提心”。让我们看看这些经的有关论述。“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。……依般若波罗密多故，心无挂碍。……三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”（《心经》）“佛言：……善男子，善女人发可耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。……是故，须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声、味、触、法生心，应生无所住心。……以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。……佛告须菩提：善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心。……是法平等无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”（《金刚经》）“菩提自性，本来清静，但用此心，直了成佛。”（宗宝本《坛经·行由品第一》）“善知识，菩提般若之智，世人本自有之。……一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。……般若无形相，智慧心即是，若作如是解，即名般若智。……当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳，如此修行，定成佛道，变三毒为戒定慧。……以智慧观照，于一切法，不取不舍，即是见性成佛道。……故知本性自有般若之智，自用智慧，常观照故，不假文字。……智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱，若得解脱，即是般若三昧，即是无念。”（宗宝本《坛经·般若品第二》）“菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，西方只在目前。”（宗宝本《坛经·疑问品第三》）从上述的引述中我们可以清楚地看到，包括慧能禅在内的佛教是明确肯定有一种存在和境界需要呈明和修行的。经中所提到的“行”、“依”、“得”、“发”、“生”、“修”、“用”、“识”、“觅”、“照见”、“观照”、“修行”诸多动词不是最有力地证明吗？但问题的关键还在于，如对这一存在和境界的性质不能作出符合其自身性质的理解和把握，那就极有可能违反本体之性而走向其反面。佛教之所以称为佛教的最大特色亦在此体现。这是应该引起我们高度重视的问题。具体说来，当《心经》、《金刚经》、《坛经》主张“行深般若”、“应生无住心”、“当生如是心”、“但用此心”、“当用大智慧”、“自用智慧”的“如此修行”时，他们反复指出，绝不能将“是心”、“此心”实体化、对象化、有形化、分别化。换言之，应避免将“是心”、“此心”有相化并加以执住的情况发生。《金刚经》反复告诫：“佛说般若波罗密，即非般若波罗密，是名般若波罗密。……如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。……须菩提白佛言：‘世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？’佛言：‘如是如是。须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。’……须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。”《坛经》反复强调：“为是二法，不是佛法。佛法是不二之法。……无二之性即是佛性。”（宗宝本《坛经·行由品第一》）“般若无形相，智慧心即是，若作如是解，即名般若智。……般若之智亦无大小，为一切众生自心迷悟不同。”（宗宝本《坛经·般若品第二》）由此可见，这里佛教所强调的是不能把作为“实相”的菩提、般若转化成一个有相的存在。也就是说，佛教主张生的这个心，用的这个心，应是无住心，这是从正面说。从反面说，有了此心（无住心、不二心）就不应再生与此心相背的住心、分别心。此乃《金刚经》那句经典的话语“应无住而生其心”所要揭示的真义所在。“实相者，即是非相”（《金刚经》）当是佛教所谓本体的最本质特性。以此也才能最终观照出所有相的虚妄不真。诚如《金刚经》所说：“凡所有相皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
作为佛教真实不虚之实相本体（菩提、般若、涅槃、佛性、法性、法身、如来）的确立，其目的是为了用“它”来照见世界万物，或说“诸行”、“诸法”、“蕴之与界”之性的。换句话说，佛教是要用真实的“虚空”去“照”诸行诸法之性，以清静的“无为法”去“见”有为法之性。
《心经》开宗明义，“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍得子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受、想、行、识，亦复如是。”也就是说，修习践行深妙般若之智以后就能观照彻见由色、受、想、行、识五蕴构成的一切事物都是空的，而能了空那就可以度脱一切烦恼苦厄。而且，世间的诸行诸法（色）的本性是空，而空就是世间的诸行诸法的本性。色之性是空，空是色之性，所以色空相即不离不异。《坛经》亦云：“当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。”（宗宝本《坛经·般若品第二》）这里同样认为，要用深妙的般若大智慧打破五蕴之空，从而从烦恼尘劳中解脱出来。照见五蕴皆空也好，打破五蕴皆空也好，在这里都涉及到对此处所谓“空”的理解。佛教是在什么概念框架层次内使用这一“空”的，这是一切研究佛教者都必须要弄清楚的。
佛教经典浩翰，宗派繁多，但只要名为“佛教”，都必须析空论有，了空脱苦。尽管佛教诸派对“空”的释义有其各自的侧重，但若究其大方向而言，不出“真俗”二谛。佛教是就“有”而言“空”，终的是欲使人们洞察、了悟包括人在内的宇宙一切存在之本质特性。也就是让人们如何地去认识他们赖以生存的“法”、“有”的本性。在“观”宇宙、世界、价值、人生中来形成契合佛教所认定的真实，从而构成佛教自己的宇宙观、世界观、价值观、人生观。一言以蔽之，佛教“空”观，是其一切“观”的共同基础。
概括“空”义，不离“因缘和合”四字。
