郭沫若在他早期的一部短篇小说《Loebenicht的塔》（1924）中描写道：1787年初夏，写作《实践理性批判》的康德在思路上陷入困境，感到“他的思想总是不能统一”。但是，这天，当他凭依南窗，眺望到Loebenicht教堂的尖塔时，康德突然被Loebenicht塔的美感动了。郭沫若写道：“撤去了内外藩篱的美，无关心的美，美的洪流超荡了时空的境界；康德教授敬虔地立在窗前，连他自己的身心都融化在白光里面了。”于是他便萌生了写作《判断力批判》的构想。注释：
(1)
在《判断力批判》书中，康德总结并综合了以休谟、柏克等人为代表的英国经验派美学和以鲍姆嘉滕等人为代表的欧陆唯理派美学思想，确立了德国古典美学的基础。黑格尔说，康德构成了美学的真正出发点。不仅如此，如本文将要阐明的，更重要的是，康德美学从“美的分析”到“崇高的分析”，从纯粹美到依存美，从趣味到天才等一系列范畴之间的转换过渡，作为“理念”显现、上升、高涨和满溢的过程，预示了从康德经黑格尔、叔本华直到尼采的德国古典美学史的完整行程，并在这个意义上预示了经典美学的崩解。康德诸种范畴之间的演进以抽象的形式缩影了一部美学史。
上述一切可以从黑格尔的解释说起。
一、黑格尔的误释
1787年12月，康德致信给他的门徒和宣讲者、耶拿大学哲学教授K.L.莱因霍德，说：“我现在正从事趣味的批判，我已经发现了与以往那些不同的先天原理。因为心智有三种功能：认识功能、愉快与不愉快的情感功能，以及欲求功能。”(2)所谓“趣味的批判”是康德对美学的习惯称谓。这表明，他此时已走出了思路上的困境，确立了美学的基本原则，正在为他的批判哲学添写最后一笔。应该说，上引郭沫若小说的描写是有历史依据的。
又过了三年，在《纯粹理性批判》（1781，1787年二版）和《实践理性批判》（1788）之后，康德终于出版了预期中的《判断力批判》（1790，1793年二版），并在初版序言中写道：“我以此结束我的全部批判工作。”(3)毫无疑问，《判断力批判》标志着批判哲学的完成。
然而，在康德的整个批判哲学体系内，这个第三批判究竟起着什么作用，居于何种地位呢？这个问题是理解康德美学的关键，其重大意义只有随着本文的展开才能逐步呈现。
对这个问题，黑格尔给出了一种强有力的解释。
众所周知，在康德那里，知性为自然立法，向感性现象提供概念构架，这是认识论的主要内容；理性为超感性的自由立法，向实践活动提供道德理念，这是伦理学的基本论题。在知性与理性之间现在有了判断力，正如在认识能力与欲求能力之间有着快感和非快感那样；在这个能力（指情感能力）里必然存在着由各个自然概念的领域到自由概念的领域的过渡。(4)
黑格尔在援引了康德的这段话后，紧接着说：“现在有两种产物：艺术作品和有机自然的作品都昭示给我们自然概念和自由概念的统一。”(5)有趣的是，未加任何说明，黑格尔就把康德所说的“过渡”（德文Ubergang）改写成了“统一”（Einheit）。这是一个意味深长的改动。
黑格尔的“统一”自有其渊源。他认为，近代精神产生了一种深刻的对立，“更具体地说，这种对立在自然界中就是各有特性的抽象规律与杂多个别现象之间的对立，在心灵界中就是人的心灵性与感性的对立，灵与肉的冲突；为职责而职责的要求，即冷静的道德意志的命令，与个人的利害打算、情欲、感官倾向和冲动，以及一般个人癖性之间的对立；内心的自由与外在自然界的必然性之间的尖锐矛盾；也就是本身空洞的死的概念和具体的活生生的现实之间的矛盾，即认识和主观思维与客观存在和客观经验之间的矛盾。”黑格尔总结说：“生活和意志之间的这种分裂替近代文化和近代知解力带来了一个要求，就是这种矛盾必须解决。”(6)在他看来，唯有哲学超然于一般文化之上。因此，如果一般文化都遭遇到了这种矛盾，哲学便有责任指出：矛盾的任何一方面，只要还是抽象的片面的，就还不能算真实，但是矛盾两方面本身就已含有解决矛盾的力量；只是在双方面的和解与调停里才有真实，这种调停并不只是一种假定或要求，而是一种既已自在自为地实现，并且永远在实现的过程中。(7)
黑格尔说，康德关于美说出了第一句合理的话。(8)在《美学》中，黑格尔专设一节“康德美学”，他说：“康德哲学不仅早就感觉到这种统一观点的需要，而且对这观点有明确的认识，把它阐明了出来。”(9)并指出：“我们在康德的这些论点里所发现的就是：通常被认为在意识中是彼此分明独立的东西其实有一种不可分裂性。美消除了这种分裂，因为在美里普遍的与特殊的，目的与手段，概念与对象，都是完全互相融贯的。”(10)《哲学史讲演录》也说：“在《判断力批判》里，我们就看见普遍与特殊的直接统一；因为美恰好是这种无概念的直接统一。”(11)黑格尔认为，康德把这种“统一”放在主体里面，因而只是一种主观的、有限的立场。这种审美的统一在思想层级上处于较低的位置，因为它还不是由概念和纯粹思维把握了的统一。
综上所述，在黑格尔看来，《判断力批判》是《纯粹理性批判》与《实践理性批判》所分别揭示的自然领域与道德领域、现象界与本体界、有限与无限、真与善等对立项的统一，它不只是批判哲学表述上的完成，而且也是批判哲学理论行程上的终点。“美”是统一的具体体现，它是调和了正题（自然、现象界、有限、真）与反题（道德、本体界、无限、善）之后的合题。只不过康德仍把这种“统一”看作是纯粹主观的，“本身还不是自在自为的真实”。(12)因而处在哲学史上的较低阶段，有待于进入“最高阶段”，即黑格尔所做的新的综合。
黑格尔关于《判断力批判》整体意义的解说对后世影响深远。(13)但是，正如上文所说，这种解说却建立在一个未加说明而又至关重要的改动之上，即，把康德在第三批判中反复申说的“Ubergang”（过渡）转述为“Einheit”（统一）。将“Ubergang”转述为“Einheit”，这种同一性的解释抹去了“Ubergang”所体现的差异、变化和多样性的含义。为了真正理解康德第三批判的“过渡”性质及其对美学史的意义，我们必须重新考察康德美学在整个批判哲学中所拥有的地位和功能。
二、“物自体”的行程
“物自体”学说是贯穿康德认识论——乃至整个批判哲学的核心线索，是把握康德的一条总纲。康德指出，纯粹知性为自然立法，赋予自然以先验的概念形式，因此先验自我是知识的先决条件。康德以此颠覆了传统哲学及常识的立场，完成了所谓“哥白尼式的革命”(14)。在这场思想的革命中，“物自体”由于不可知而被逐出了人类认识能力的合法范围之外；然而，整个批判哲学却又恰恰围绕着这个不可知的神秘的“物自体”而展开。
在认识论，“物自体”具有逐级递进的三层含义，即：
1.作为感性经验的来源；2.作为知性认识的界限；以及3.作为理性的理念。
“物自体”的这三层含义刚好对应着康德认识论的三大部分，即感性论、知性论和理性论——这当然是就康德认识论的实质内容而言，而非拘泥于《纯粹理性批判》的刻板的所谓“建筑术”。
康德认为，一切知识都始于感性经验。借助空间和时间这两种先天的感性直观形式，人类获得感性经验，而直观的对象就是现象。康德说，“物自体”“作为现象的基础”刺激着人的感官(15)，为先天直观形式提供具体内容，从而成为感性经验的外部来源。他说：“既然我们有理由把感官对象仅仅看作是现象，那么我们就也由之而承认了作为这些现象之基础的物自体，虽然我们不知道物自体是怎么回事，而只知道它的现象，也就是我们的感官被这个不知道的什么东西所感染的方式。”(16)“物自体”作用于人的感官，成为现象。而“物自体”本身则作为本体独立自在，不能被认知。这样便引出了“物自体”的第二层含义。
“物自体”刺激感官，产生表象；知性则凭借概念作用于诸多表象，或联结之，或离析之，以形成知识。正如康德所说：“没有感性则对象无法给予我们，没有知性则对象不能被思维。”(17)我们凭借先天的概念（即康德的十二范畴）进行思维，这些范畴构成了知识的先决条件。康德反复强调，知性范畴只能应用于现象界，而不能应用于“物自体”，“物自体”是不可知的，它标志着人类认识的限度。用康德的话来说就是：“纯粹知性概念决不能有先验的使用，而永远只能有经验的使用，并且纯粹知性原理只能在可能经验的普遍条件下应用于感官对象，决不能应用于一般的物而不与我们所能由之加以直观的方式无关。”(18)
然而，人的认识又总是不可避免地企图超越认知的局限，去把握“物自体”本身。于是便产生了“物自体”在认识论领域的第三层含义。
康德说：“我们的全部知识开始于感官，从那里前进到知性，而终止于理性。”(19)但是，人的本性却不餍足于知性认识的狭窄范围，不餍足于有条件的、相对的“部分”，而企求达到无条件的、绝对的、最完全的“整体”，即“物自体”本身。所谓“理性为其本性的倾向所驱使，超出其经验的使用领域，在纯粹的使用中仅凭借理念冒险进抵一切知识的最终界限，除了在独立自存的系统的大全中完成其进程外，绝不满足。”(20)
然而，依照康德，理性由于超越了经验范围，因此不能形成知识，只能形成没有任何经验内容的空洞的理性概念，即“理念”，如灵魂、自由、上帝。由于脱离感性经验，理性必然陷入自相矛盾，产生“先验幻相”，尤其会产生无法解决的各种“二律背反”。在理性的超经验的使用中，康德的认识论走到了自身的终点。
“物自体”的第三层含义引出了批判哲学的重大转向。“物自体”作为理念超出了经验领域，它不是认识的对象，却可以是信仰的对象。意志自由、灵魂不朽、上帝存在，这些认识领域里的空洞理念却可以成为道德实践的基础。由此，批判哲学从认识论转入伦理学。康德说：理性预感到了自己的具有极大价值的对象——
但当它遵循纯粹思辨的途径以接近这些对象时，它们便隐匿不见了。或许它在唯一的另一条仍旧对之敞开的途径上可以期望较好的结果，这就是实践的使用。(21)
这样，甚至在理性超越一切经验界限的全部雄心勃勃的尝试失败之后，就实践的立场而言，仍足以让我们满足。(22)
《纯粹理性批判》要限制理性，防止它逾越可能经验的界限，因而是否定性的；相反，在康德的《实践理性批判》中，理性则是肯定性，康德说：“因为如果纯粹理性事实上是实践性的，它就将在行动中表明其实在性及其概念的实在性，而所有企图证明其不可能的辩难都将归于徒劳。”(23)纯粹理性在思辨领域和实践领域有着截然不同的命运，这两大领域的区分即实践领域的开辟，使得康德认识论中濒临绝境的理念（“物自体”的第三层含义），在伦理学中又获得了崭新的也是最终的含义。康德说：
这样，批判哲学之谜便得到了说明：我们必须抛弃在思辨中超感性使用的客观实在性，但可以在纯粹实践理性的对象方面承认这种实在性。(24)
康德认为，道德法则意味着自由，自由意志是道德实践的先决条件。此外，为了使道德成为可能，通过自由理念，“上帝及灵魂不朽的理念也获得了客观实在性与合法性以及主观的必然性（作为纯粹理性的需要）。”(25)于是，被逐出人类认识领域的“物自体”，作为理念在道德王国找到了家园。
康德对“物自体”概念的规定和使用显得相当任意和武断。实际上，可以说正是由于“物自体”处在人类认识能力之外，它才获得了丰富的内涵和多样的功能。从现象的基础到知识的界限，从知识界限到理性理念，从认识论到伦理学，“物自体”经过各种含义的转换终于完成了自身的行程。
