第五节个人之修养
庄子之社会哲学，主张将现在社会回复至其原始情形；其个人修养之方法，亦主除去成人心中之私欲计划思虑等而复返于婴儿。《庚桑楚》云：
老子曰：“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不塚，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波。是卫生之经已。”
道家皆好言婴儿，如老子云：“专气致柔，能婴儿乎？”（《道德经》十章）“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”（二十章）“常德不离，复归于婴儿。”（二十八章）“圣人之在天下，歙歙焉为天下浑其心……圣人皆孩之。”（四十九章）“含德之厚，比于赤子。”（五十五章）婴儿非不有活动，但一切皆出于天然，而非出于有意识的计划；但有“行”而不知其“所之”，有“居”而不知其“所为”。一片天机，非有人为。庄子之理想人格，正是如此。故云：
古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深……古之真人，不知说生，不知恶死。其出不，其入不距。□然而往，□然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。（《大宗师》）
“不以心捐道”者，章太炎云：“捐，当从郭作‘揖’。《说文》：‘揖，手著匈也。’著匈为‘揖’，引申为匈有所著。‘不以心捐道’者，‘不以心著道’也。所谓不不距，不忘不求也。”（《庄子解故》）不以心著道，不以人助天，即是不以有意识的计划，掺入本能的活动之中。故虽有活动而不自知也。
所以道家又皆好言“愚”，老子云：“我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。”（《道德经》二十章）“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”（《道德经》六十五章）盖愚之境界，乃返于婴儿之自然的结果也。庄子云：
性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣（郭象注云：“无心于言而自言者，合于喙鸣。”），喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。（《天地》）
反德即是返于婴儿；返于婴儿，如何能“与天地为合”，下文自明。
第六节纯粹经验之世界
婴儿虽有活动而无知识，此种无知识之经验，即所谓纯粹经验（pure experience）也。在有纯粹经验之际，经验者，对于所经验，只觉其是“如此”（詹姆士所谓“that”），而不知其是“什么”（詹姆士所谓“what”）。詹姆士所谓纯粹经验，即是经验之“票面价值”（face value），即是纯粹所觉，不杂以名言分别（詹姆士《急进的经验主义》［Essays in Radical Empiricism］，39页）。佛家所谓现量，似即是此。庄子所谓真人所有之经验，即是此种，其所处之世界，亦即此种经验之世界也。庄子云：
古之人其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。（《齐物论》）
有经验而不知有是非，不知有封（即分别），不知有物，愈不知则其经验愈纯粹。在经验之中，所经验之物，是具体的；而名之所指，是抽象的。所以名言所指，实只经验之一部。譬如“人”之名之所指，仅系人类之共同性质。至于每个具体的人之特点个性，皆所不能包括，故一有名言，似有所成而实则有所亏也。又一名只指一物，或一部分之物，其余皆所不指；就其所指者而言则为成，就其所不指者而言则为亏。故庄子有鼓琴之喻也。郭象注云：
夫声不可胜举也。故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执龠鸣弦者，欲以彰声也。彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏之者，昭文之鼓琴也。不成而无亏者，昭文之不鼓琴也。
凡一切名言区别，皆是如此。故吾人宜只要经验之“票面价值”，而不须杂以名言区别。庄子云：
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也，适得而几矣。因是已；已而不知其然谓之道。（《齐物论》）
凡物可即可，然即然，不必吾有意识地可之或然之也。莛即莛，楹即楹，厉即厉，西施即西施，不必我有意识地区别之也。有名言区别即有成，有成即有毁。若纯粹经验，则无成与毁也。故达人不用区别，而止于纯粹经验，则庶几矣。其极境虽止而又不知其为止。至此则物虽万殊，而于吾之知识，则实已无区别矣。
第七节万物一体
若此则万物与我，皆混同而为一矣，混同二字用于此最妙，盖此等之“为一”乃由混而不为区别以得之者也。郭象所谓“与物冥”（《逍遥游注》），即是此义。至此境界，则可“乘天地之正，而御六气之辩（与变通），以游无穷”矣（《庄子·逍遥游》）。此言毫无神秘之义，盖此乃顺万物之自然之自然结果也。郭象于此注云：
天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥之能下，椿木之能长，朝菌之能短：凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也。御六气之辩者，即是游变化之途也。如斯以往，则何往而有穷哉？所遇斯乘，又将恶乎待哉？此乃至德之人，玄同彼我者，之逍遥也。
《庄子·大宗师》中亦有一节，与此意略同。彼云：
夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁，若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也。其为乐可胜计耶？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系而一化之所待乎？
由纯粹经验以玄同彼我者，对于天地万物，不作有意识的区别，故其在天下，犹藏天下于天下也。藏天下于天下，则更无地可以失之；此所谓“游于物之所不得遁而皆存”也，如此则无往而不逍遥矣。庄子云：
浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉？且夫得者，时也（郭云：“当所遇之时，世谓之得。”）；失者，顺也（郭云：“时不暂停，随顺而往，世谓之失。”）；安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也。（《大宗师》）
既已解悬之人，谓之至人。庄子云：
至人神矣，大泽焚而不能热；河汉冱而不能寒；疾雷破山，飘风振海，而不能惊（郭云：“夫神全形具而体与物冥者，虽涉至变，而未始非我，故荡然无趸介于胸中也。”）。若然者，乘云气（郭云：“寄物而行，非我动也。”），骑日月（郭云：“有昼夜而无死生也。”），而游乎四海之外（郭云：“夫唯无其知而任天下之自为，故驰万物而不穷也。”），死生无变于己（郭云：“与变为体，故死生若一。”），而况利害之端乎？（郭云：“况利害于死生，愈不足以介意。”）（《齐物论》）
“与变为体”，故无人而不自得焉，此逍遥之极致也。
第八节余论
以上为道家哲学之大概。在我所谓损道诸哲学中，道家所与他派不同者，即道家并不反对现在之世界。道即此世界之全体的自然；如能除去现在之人为境界，此世界究竟为和、美、幸福所充满。道家哲学并不主张真正的清净无为，使人如老僧之入定。大鹏之飞，婴儿之号，实皆是为，其所以可取，只在其是本能的、自然的、非有意的、做作的。所以道家之主张，只是除去人为，返于天然。在诸损道中，道家之哲学，所损可谓最少。
道家之哲学，实亦代表人之一种欲望，表明人之一种幸福。所谓万物一体之幸福，下文当论及（参看第十三章第二节）。今但说吾人若在天然境界，一切随本能而行，实有一种幸福，在别处所不能得者。詹姆士有言：
我们所谓曾受过高等教育之人，多数皆远离“天然”。我们所受的训练，使我们只找那超越的、少的、出色的，而忽视那平常的。我们为抽象的概念所充满，且为言语所滑；在此高等机能之教育中，快乐之特殊的源，与简单的机能相连带者，常变干枯，于是我们对于人生之较基本的、较普通的“好”与喜悦，乃不能感觉。
在此情形之下，救济方法，即是降下至较深的、较原始的地位……我们自以为较野蛮人甚高，然对于此等方向，我们所已死者，他们“天然”之子，确切甚活。我们对于改良之无忍耐，对于人生之基本的、静的诸“好”之盲然，他们若能自由地作文，对此，必有动人的讲演。一酋长与其白客（客而为白人者）云：“呀……我的兄弟，你将永不知无思无为之幸福，在一切事物中，此为最迷人，仅次于睡觉。我们生前如此，我们死后亦如此。至于你们的人们……收获方了，即又另种；白昼不足，我还见他们耕于月下。他们的生活如何与我们的比——他们所视为空无所有之生活？他们真瞎，他们失了一切。我们则生活于‘现在’。”（《心理及人生理想谈话》，257—258页）
此等“神秘的感觉的生活（mysterious sensorial life）及其最高的幸福”（詹姆士语），诚至少亦是一种幸福。
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[1]“堕落”（fall）系耶教书中用语，指人类始祖自“天国”谪降之事。见《旧约·创世记》。
