第一节 “人生在世”的两种结构——“人—世界”和“主体—客体”
一、“人—世界”和“主体—客体”两种
在世结构的含义、区别与关系《导言》中已经谈到，我所主张的哲学是讲人生境界，即人对世界或天地万物的态度问题或关系问题。平常说哲学是世界观，我把世界观理解为对世界的看法，也就是对世界的态度或关系。
1.两种在世结构的含义与区别
在中西哲学史上，关于人与世界万物的关系问题的看法，粗略说来，占主导地位（主导不是唯一）的有两类：一是把世界万物看成是与人处于彼此外在的关系之中，并且以我为主（体），以他人他物为客（体），主体凭着认识事物（客体）的本质、规律性以征服客体，使客体为我所用，从而达到主体与客体的统一。西方哲学把这种关系叫作“主客关系”，又叫“主客二分”，用一个公式来表达，就是“主体—客体”结构。其特征是：（1）外在性。人与世界万物的关系是外在的。（2）人类中心论。人为主，世界万物为客，世界万物只不过处于被认识和被征服的对象的地位，这个特征也可以称之为对象性。（3）认识桥梁型。意即通过认识而在彼此外在的主体与客体之间搭起一座桥梁，以建立主客的对立统一，所以有的西方哲学家把主客关系叫作“主客桥梁型”。由此也可以看到，主客关系或主客二分并不是只讲主客的分离、对立，不讲统一，像有些人所误解的那样；只不过这种统一是在本质上处于外在关系的基础上靠搭桥建立起来的统一。对于主客关系也许大家比较容易理解，近半个世纪以来，我们讲哲学原理，一般都是按照主客关系来讲人与世界的关系。人与世界万物的另一种关系是把二者看成血肉相连的关系：没有世界万物则没有人，没有人则世界万物是没有意义的。人是世界万物的灵魂，万物是肉体，人与世界万物是灵与肉的关系，无世界万物，人这个灵魂就成了魂不附体的幽灵；无人，则世界万物成了无灵魂的躯壳，也就是上面所说的，世界是无意义的。美国当代哲学家、神学家梯利希（P.Tillich，1886—1965）说：“我—自我与世界的相互依赖，就是基本的本体论结构，它包含了其他的一切。……没有世界的自我是空的，没有自我的世界是死的。”所谓“空的”就是没有内容的魂不附体的幽灵之意，所谓“死的”就是无灵魂的躯壳之意。梯利希把人与世界万物的这种融合关系称为“自我—世界”结构以区别于“主体—客体”结构。[1]本章的副标题中的“人—世界”就是从梯利希的“自我—世界”引申来的。梯利希的观点，直接来源于海德格尔。海德格尔的“此在与世界”的关系就类似于这种灵魂与肉体的关系。海德格尔说的“此在”是“澄明”，是世界万物之“展示口”，又颇有些类似我国明代王阳明所说的“天地万物与人原本是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明”。“我的灵明便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。”[2]这种关系的特征也可归结为三点：（1）内在性。人与世界万物的关系是内在的。人是一个寓于世界万物之中、融于世界万物之中的有“灵明”的聚焦点，世界因人的“灵明”而成为有意义的世界，用中国哲学的语言来说，这就叫作“人与天地万物一体”或“天人合一”（“天人合一”在中国哲学中有多种含义，“天”的歧义亦多，我这里只是借用它以避免海德格尔所说的“此在与世界”的术语之晦涩）。（2）非对象性。人是万物的灵魂，这是人高于物的卓越之处，但承认人有卓越的地位，不等于认定人是主体，物是被认识、被征服的客体或对象，不等于是西方的人类中心论。在“人与天地万物为一体”的关系中，人与物的关系不是对象性的关系，而是共处和互动的关系。（3）人与天地万物相通相融。人不仅仅作为有认识（知）的存在物，而且作为有情、有意、有本能、有下意识等在内的存在物而与世界万物构成一个有机的整体，这个整体是具体的人生活于其中的世界（生活不仅包括认识和生产斗争、阶级斗争的实践，而且包括人的各种有情感、有本能等的日常生活中的活动，这是一种广义的实践），可以叫作“生活世界”。倒过来说，此世界是人与万物相通相融的现实生活的整体，不同于主客关系中通过认识桥梁以建立起来的统一体或整体，那是把客体作为对象来把握的整体，用哈贝马斯的话来说，后者叫作“认识或理论的对象化把握的整体”，前者叫作“具体生活的非对象性的整体”。我们不能像有的人所误解的那样，因为两者都讲无限和整体，就把它们混为一谈，不能因为讲主客的统一就认为那是中国的天人合一论或西方现当代一些哲学家所说的超主客关系。
2.两种在世结构的关系
关于“主体—客体”与“人—世界”两种结构的区别和关系，19世纪末20世纪初，德国哲学家狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833—1911）早有说明：“我们的自我意识的根基乃是这样一个不变的事实，即没有世界，我们就没有这样一种意识，而无此意识，就没有为我们而存在的世界。在这种接触中所发生的，是生活而不是一种理论的过程；它是我们叫作经验的东西，即压力与反压力，向着可以反过来作回应的事物的扩张，一种在我们之内和围绕着我们的生命力，此生命力是在苦和乐、恐惧和希望、对不可更易的重负的忧伤以及在对我们从外面接受的礼物的欢欣之中所经验到的。所以此我并不是坐在舞台之前的一个旁观者，而是纠缠在作用与反作用之中……”[3]人不是站在世界之外“旁观”世界，而是作为参与者“纠缠”在世界万物之中，而这种“纠缠”就是“生活”，这些都说明狄尔泰把人的生活看成是人与世界万物融为一体的观点，而不是主体与客体二分的观点。狄尔泰还认为“生活”比主客二分和认识更根本、更原始。“一切沉思、严肃的探索和思维皆源于生活这个深不可测的东西。”“一切知识都植根于这个从未充分认识的东西。”[4]狄尔泰的这些话都说明生活、实践是最根本的，思维认识是派生的。
关于上述两种结构的区别与关系，海德格尔做了更生动的说明。海德格尔说：人“在世界之中存在”（InderWeltsein）（这句话颇类似于中国人的口头语“人生在世”），这句话里所谓“在世界之中”的“在之中”（InSein）有两种不同的含义。这两种含义实际上也就是关于人和世界的关系的两种不同的理解。海德格尔认为一种意义是指两个现成的东西，其中一个在另一个“之中”，例如水在杯子“之中”，椅子在教室“之中”，学校在城市“之中”。按照这种意义下的“之中”来理解人和世界的关系，那么，人就不过是一个现在的东西（人体）在另一个现成的东西（世界）“之中”存在，这两者的关系是两个平等并列的现成的东西彼此外在的关系。即使把人理解为以肉体为根基的精神物，只要把人和世界看成是两个现成的东西，那也还是属于这种意义的“之中”关系。在这样的“之中”关系中，人似乎本来是独立于世界的，世界似乎是碰巧附加给人的，或者说，是碰巧与人聚会在一起的。海德格尔认为，西方哲学传统中主客的关系就是这样的“之中”关系：客体是现成的被认识者，主体是现成的认识者，两者彼此外在。这样看待人与世界的关系，必然产生一个问题，即主体怎么能够从他的内在范围走出来而进入一个外在的客体范围中去？也就是说，内在的认识怎么能够有一个外在的对象？主体、认识怎么能够超越自己的范围？或者再简单一点说，主体怎么能够认识客体？与“主体—客体”式的“在之中”相对的，是另一种意义的“在之中”，海德格尔称之为“此在和世界”的关系。这种意义的“在之中”不是一个现成的东西（主体）在另一个现成的东西（客体）之中。按照这种意义的“在之中”，人乃是“融身”在世界之中，“依寓”于世界之中，世界乃是由于人的“在此”而对人揭示自己、展示自己。人生在世，首先是同世界万物打交道，对世界万物有所作为，而不是首先进行认识，换言之，世界万物不是首先作为外在于人的现成的东西而被人凝视、认识，而是首先作为人与之打交道、起作用的东西而展示出来。人在认识世界万物之先，早已与世界万物融合在一起，早已沉浸在他所活动的世界万物之中。世界万物与人打交道且不可分，世界只是人活动于其中的世界。所以，融身于世界之中，依寓于世界之中，繁忙于世界之中，——这样的“在之中”，乃是人的特殊结构或本质特征。“此在”（人）是“澄明”，世界万物在“此”被照亮。至于“主体—客体”式的“在之中”关系，在海德格尔看来，必须以这里所说的“此在和世界”的“在之中”关系为基础才能产生，也就是说，认识植根于这第二种意义下的“在之中”关系之上。为了使世界万物作为现成的东西而可能被认识，人首先必须有与世界万物打交道的活动，然后才从制作、操作等活动中抽出空来，逐步走向认识。按照海德格尔的这种解释，人认识万物之所以可能，是因为人一向就已经融合于世界万物之中，亦即一向生活于、实践于世界万物之中。海德格尔的语言比较晦涩，他的基本思想和意思还是比较清楚的：生活、实践使人与世界融合为一，人一生下来就处于这种一体之中；所谓“一向”如此，就是指一生下来就是如此，所以“此在”与“世界”融合为一的这种关系是第一位的。至于人成为认识的主体、世界成为被认识的客体的这种“主体—客体”关系则是第二位的，是在前一种“一向”就有的关系的基础上产生的。“此在—世界”的结构产生“主体—客体”的结构，“天人合一”（借用中国哲学的术语）产生“主客二分”，生活实践产生认识。这些就是我对海德格尔的上述思想观点的解读。梯利希根据他对海德格尔的理解明确断言：“自我—世界的两极性是理性的主体—客体结构的基础。”“理性的主客结构是植根于自我—世界的相互关联之中，并从其中发展起来的。”产生认识的“主体—客体结构得以可能的东西”是“自我—世界”相互融合的结构。[5]总之，只有在生活、实践中人与世界融合为一这个大前提下，然后，人才可能作为主体而认识客体，没有这个大前提，主体是不可能越出自己的范围而认识外在的客体的，也就是说，不可能达到主客的统一。主客的统一植根于人与世界的融合、合一。这就是“主体—客体”结构和“自我—世界”结构的关系。
注释：
[1] 《20世纪西方宗教哲学文选》上卷，827、819页，上海，上海三联书店，1991。
[2] 《传习录》下。不能一见到中国哲学谈到人心与万物，就说这是区分主体与客体的思想。西方的主—客关系式，说的是主体与客体原本二元对立、相互外在，但主体是中心，世界万物是客，处于被认识、被征服的对象地位，只是靠主体的认识和支配、征服才使主客达到对立统一。这种思想是中国传统的“天人合一”说所缺乏的（不是说完全没有）。王阳明所说的“天地万物与人原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明”，这里虽然谈到人心与万物，但显然不是西方主—客关系式的思想。
[3] H.P.Rickmann：《狄尔泰——人的研究的先驱》（Pioneer of the Human Studies），加利福尼亚大学出版社，113页，1979。
[4] Rudolf A.Makkreel and John Scanlon合编：《狄尔泰与现象学》（Dilthey and Phenomenology），Washington，79页，1987。
[5] 《20世纪西方宗教哲学文选》上卷，828、827、825页。
