然而，问题在于，人类所进入的文明社会的门槛也是阶级社会的门槛。如果说，原始共同体的整体利益直接就是每个成员的利益，人类历史中的“我”（个体）直接从属于“我们”（族群），“为我的关系”就是“为我们的关系”的话，那么，随着人的私有财产和私有意识相辅相成地产生，“我们”与“他们”、“我”与“他”不仅分化开来，而且有了对立的性质。“为我”的活动往往是相互竞争的“排他”的活动。于是，这里就有了一个“为我”是“为”“谁之我”的问题。马克思、恩格斯认为，他们生活于其中的社会正是社会分化达到全面分裂和对抗的社会：伴随着物质劳动与精神劳动分离的是一系列的社会性分离，尤其是“享受和劳动、生产和消费”都“由不同的个人来分担”；“单个人的或单个家庭的利益与所有互相交往的个人的共同利益”都陷入对立之中。在这种情况下，人类对于自然必然性的超越和向着自由的迈进，就不能不表现为人类内部“自由”与“奴役”、“进步”与“退步”的相反相成，亦即价值上的冲突和文明的悖论。进而，当一些人把“意识”和“精神”作为自觉自由的象征推举到云霄之中，与人的感性物质生活完全对立起来时，这固然表现了人的自我超越的愿望和对自由的憧憬，但也自觉不自觉地表达了一种等级式的价值观：人的精神方面和精神生产者是高贵纯洁的，人的物质方面和物质生产者则是卑下肮脏的。这种价值观不仅使人的灵与肉、人的理念世界和世俗生活陷入二元对立的境地，还有意无意地强化了那部分摆脱了物质生产的人们的地位与权力，而置广大的物质生产者以被支配被统治的地位，从而推动建立并巩固了社会的“金字塔”结构。马克思之所以要颠覆性地批判哲学形而上学和阶级社会的整个意识形态，就在于这种高高在上的哲学和意识形态不仅以为自己完全独立自足，还认定自己能够派生和决定人们的世俗生活。“玄想家使一切本末倒置”，自觉或不自觉地掩饰和维护了人类社会的上述分裂和对立。
马克思主义创始人对于人自身的灵与肉、社会意识与社会物质生活的分裂，根本上是反对的。如果说脱离了物质生活的意识或精神是异己的虚妄之物，那么没有意识或精神引导和贯注的物质生活，也是“异化劳动”一类非人性的物化存在方式。所以，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说：“吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和唯一的终极目的，那它们就是动物的机能。”[36]在《关于费尔巴哈的提纲》中马克思则指出：“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在实践中使之革命化。”[37]可见，对于社会分化，马克思主义创始人所持的价值立场和最基本的认知态度，是人类自身和人类社会各种要素之间的矛盾统一，是由这种统一所主导的社会历史观。他们承认劳动分工与社会分化是人类历史发展的基本形式和动力，但他们同时认为，这一分工和分化如果走向极端即分化开来的各方面完全分裂，则分裂开来的各方面都会陷入“抽象化”、“异化”；而私有制特别是资本主义私有制势必造成人类内部的分裂和对抗。那么，人类能否自觉地解决这种社会的分裂性矛盾呢？在人类尚未进入世界历史时代时，“人类”还是一个空洞、抽象的概念，人们至多依据自己从属的共同体来理解人类及其属性。然而，随着资本主义市场经济的全球性扩张，世界上各个民族从过去的地域性存在转变为世界历史性存在，地球上的人类已越来越紧密地联系在一起，越来越有了与他们各自的利益内在相关的共同利益；任何阶级与民族的压迫虽然直接指向其他阶级与民族，但最后也将指向自身；而任何阶级与民族要获得最后的解放，就不能不承诺其他阶级和民族的解放。因而，马克思、恩格斯才会强调全人类的解放和共产主义的世界历史性。马克思、恩格斯在当时要人们重视社会“分裂”、“对立”的现实，其价值取向或目的正是为了让人们找到超越这种社会状况的途径，建立一个自由和谐的“人类社会”。消除旧式的即自发的劳动分工，扬弃私有制，是他们为资本主义现代社会指出的最终出路。他们的这一基本见解和预言对于我们从根本上、宏观上认识由资本主义主导的世界历史，依然有重大的启示意义。但是，毋庸讳言，由于马克思、恩格斯生活的时期阶级对立严重而社会结构相对简单，他们对于现代资本主义社会的分工与分化的性质的判断，就容易产生偏差。后来他们不断地对自己的观点进行自我批判和修正，对现代资本主义的分工合作、所有制形式的变化和整个资本主义文明的看法也越来越深入和全面。由于严重的社会分裂和对抗势必破坏正常的社会秩序，所以如同马克思所说，资产阶级即使为了“自己的切身利益”，也要“把一切可以由法律控制的、妨害工人阶级发展的障碍除去”[38]，可见资本主义的现代性也正是在解决自身的矛盾中趋向理性化的。
马克思之后，西方学者涂尔干、韦伯、齐美尔等都从不同的角度研究过现代劳动分工和社会分化问题，提出了包括“有机团结”、“社会分层”等在内的各种理论观点，并表现出所谓“科学实证”与“人文价值”的不同方法论取向。当代学者哈贝马斯、吉登斯等人则力求通过理论综合把握当代社会的分化与整合问题。哈贝马斯认为现代社会已分化为“体制”（system）和“生活世界”（lifeworld）这两大异质性领域：“体制”是由体现工具理性的“货币”与“权力”对经济和政治给予整合的结果，“生活世界”作为人们共享文化符号资源和社会教化的世界，则以平等的交往理性为媒介。由于生活世界面临着“体制”的“殖民化”，因而就要发展以个人自主性为基础的交往理性和话语民主。[39]哈贝马斯超越单纯经济层面看待现代社会的交往行为理论，对我们的确有很大的启发意义。但以笔者之见，处于物质生产和自由王国之间的人际关系领域，注定要受这两个方面的影响，从而表现出某种矛盾的状态。正如人类历史总是在矛盾中前进，现代劳动分工和社会分化本身也有二重性：分化与合作、竞争与互助、对立与依存、冲突与调解，彼此相反而又相成；无论是从理性的即社会正常发展和秩序的角度看，还是从价值理想和批判的角度看，社会都应当具有必要的张力。对于当代马克思主义者来说，就是既要推动“资本”和“市场”的积极作用的发挥，又要为社会的“公正”和“平等”而努力。依据历史唯物主义的基本原理，生产关系能否容纳生产力的发展、生产关系与生产力能否相互适应，是社会革命和变革的根本判据。我们在三十年前毅然进行的改革开放和后来逐步建立起来的市场经济，迅速地推动了中国原来高度集中的社会体制的分化，使中国社会呈现出一派生机，经济、政治与文化也愈来愈相互独立并形成自身的规则，彼此之间开始有了良性的互动；而原来城乡分离的二元格局则正在被打破，城乡进入一体化进程。但与此同时，在社会分化和分层的过程中也出现了贫富差距拉大和阶层利益的所谓“碎片化”[40]现象。阶层利益的“碎片化”虽然可以减少社会冲突与对抗，却不利于新的社会秩序的形成；贫富悬殊和劳资之间的矛盾，则亟待通过公正的社会制度、通过相互博弈中的协商给予解决。提升政治文明和加强政治民主，对于形成良好的社会秩序而言无疑越来越重要。要使劳动分工和社会分化不仅有益于社会经济发展，同时也有益于整个社会文明程度的提高与社会和谐，我们就必须把社会作为一个具有内在张力的辩证运动的过程来看待，依据其自身矛盾运动的逻辑来推动和矫正它。在我们已经由社会制度的“革命”转向现代社会的“建设”的情势下，我们对于各种现代性问题的克服，也首先要在承认现代社会基本秩序的范围内来进行。正如我们只有加入世界贸易组织，与现行的国际准则接轨，才有可能对不公正、不合理的游戏规则作出修改。
三
如果说历史唯心主义必定通向历史的形而上学的话，那么马克思的历史唯物主义则是他的历史辩证法。现代历史的世俗性和变动不居的性质，以及对于社会革命的向往和预期，使马克思主义创始人在重视社会经济的基础作用的同时，也特别重视历史运动的否定性、暂时性和相对性；即使对于长期起作用的历史规律如资本主义经济规律，他们也视之为“暂时的”历史规律。我们过去也特别强调历史的否定性、暂时性与相对性，这对于推动中国传统社会的变革曾经发挥了很大的正面作用。
然而，历史的否定性、暂时性和相对性毕竟是相对于历史的肯定性、永恒性和绝对性而言的，历史的这两种属性、两个方面在人的对象性活动中内在生成、相互转换，共同构成历史的辩证运动；否定前者的真实性势必倒向形而上学，无视后者的真实性则势必倒向相对主义。对于形而上学的问题我们一直没有放松过批判，然而对于相对主义的问题我们却往往掉以轻心——其理论上的原因就在于我们对历史的否定性、暂时性和相对性的单方面重视，而这又与我们将历史等同于时间，未能辩证地理解历史中的“过去”、“现在”和“未来”这三个维度的关系直接相关。所以我们先就历史与时间的关系问题来探讨。
历史无疑依赖于时间并包含着时间，标志着事物变化的感性时间是历史的基本维度之一。然而历史与时间并不等同。在日常经验的意义上，时间是一维的，“时兮时兮不再来”。无论我们把时间理解为从过去经过现在指向未来，还是由未来经过现在成为过去，时间都是像河川一样的线性的流程。子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。人类历史和人的历史感以时间性为其突出标志，所谓“世事有代谢，往来成古今”；但它又是三维的立体结构和循环系统：“过去”、“现在”和“未来”这三个时间概念，在历史中成为各具相对独立性而又互为中介、相互作用并转化着的三大维度，由此导致每一代人都既生活在当下，又生活在过去和未来之中。因而也可以说，历史就是属人的时间，即马克思所说的作为人的生存发展空间的时间。那么，这种属人的时间或历史又是如何形成的？人们为什么在不同的历史时代会有不同的历史观呢？
