人的现实生活本身不是抽象的实体，而是感性又超感性的活动。正是对这一事实的深刻认识，使马克思超越了实体主义的思维方式，而发现了打开为种种意识形态所遮蔽、颠倒的人的生活世界的钥匙：人的感性对象性活动。马克思认为，人的生存之所以不同于动物的自在生存而可以名之为属人的“生活”，之所以不能归结为外在的客观性物质性存在或内在的观念性精神性存在，就在于人的生存是人自觉展开的感性对象性活动。这一活动是人的生命活力的表现，也唯有人自身才能体验；是人对对象世界即属人的生活世界的建构，也是人感受对象之属人意义而达到的自我陶冶；人由于这一活动而成为具有类属性的社会的人，也由此而形成了独特的个性；由于这一活动而使自然界不断人化、美化，也因此而使人能够扬弃狭隘的功利取向而与整个自然界融为一体。对人的感性对象性活动的强调使马克思一举确立了哲学的生存论维度。这一维度旨在于从人的感性对象性出发来理解人的生存，揭示人与周围世界和人与自身的关系，并从而为人的整个生命机能的发挥和实现，为人的生存意义的无穷生发作出承诺。这就从根本上摆脱了传统哲学主客对立的极性思维和疏离人的生存的抽象性弊端，使哲学从认识论形态转向生存论形态，为哲学确立“此岸”生活世界的“真理”廓清了道路。
在马克思的《1844年经济学哲学手稿》中，他的生存—实践思想已初步形成，其主要观点如下：
（1）人及其生存于其中的自然界已然存在，这是一个最原初的事实。人的已然存在是人在自己的活动中意识到并展开的。人之在世生存的根本方式是人的感性对象性活动。“对象性”意味着人不可能“孤零零地独自存在着”，人在身之外必定有一个他者并需要这个他者，这个他者其实是另一个对象性的“自我”。这说明人自身不是天生自足的，他只有借助并通过这个他者即对象，才能实现自身，达到自足。所以，人本然地从属于世界，而世界本来就是互为对象的无数存在者的聚集。而人的对象性活动是有意识的，他能够自觉其对象性并自觉地从事对象性活动，通过使对象“人化”和人自身的“自然化”与对象“打成一片”。
（2）人只有一个充满矛盾的生存世界，就这是人生活实践于其中的作为“自然史”和“人类史”相统一的世界。全部世界史都是人通过人的劳动实践的诞生，是自然界对人说来的生成。抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来是无。至于世界被二重化为形上的宗教世界和形下的世俗世界，则只能用这个世俗基础的自我分裂、自我矛盾来说明。
（3）实际创造一个对象世界，改造无机的自然界，这是人作为有意识的类的存在物的自我确证。动物的生产是片面的，因为它只在直接的肉体需要的支配下生产，而人的生产则是全面的。因为人甚至能够摆脱肉体的需要进行生产，所以人懂得按照任何物种的尺度进行生产，人也按照美的规律来塑造物体。
（4）社会是人和自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正的复活，是人的实现了的自然主义和自然界实现了的人本主义。正像社会本身创造着作为人的人一样，人也创造着社会。活动及其成果的享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都具有社会的性质。只有在社会中，人的自然的存在才成为人的属人的存在，而自然界对人说来才成为人。
（5）人的“感觉”、“情欲”等既是狭义的人类学的规定，又是对人化自然界的“真正本体论”的肯定。人的生存或生命的最基本特质是感性的。作为对象性的、感性的存在物，人是一个受动的存在物，而由于这个存在物感受到自己的欠缺和需要（苦恼），所以他是有情欲的存在物。情欲是人强烈地追求自己对象的本质力量。“感性”并非纯粹生物的东西，而是在人的生命活动——对象性实践活动中人化亦即积淀、重塑着的生命性状，因而必定具有类的、社会的性质，具有超越单纯个体自身的普遍性、对象性特点。所以它是能够将人与物、人与人、人与己关联在一起的纽带。
（6）人生意义源自于人在对象性活动中的自我确证、自我实现。人的对象只能是人的本质力量之一的确证；对人来说任何一个对象的意义都只能以人的感觉所能感知的程度为限，因为对象只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义。因而，对于一个饥肠辘辘的人来说并不存在食物的属人的形式，忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都无动于衷。囿于粗陋的实际需要的感觉只具有有限的意义。而如果你作为爱者用自己的生命表现没有使自己成为被爱者，那么你的这种爱就是不幸。
（7）工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是人的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在我们面前的人的心理学；迄今人们从来没有联系着人的本质，而总是仅仅从表面的有用性的角度来理解这部心理学。那种还没有揭开这本书，亦即还未触及历史的这个恰恰从感觉上最容易感知的、最容易理解的部分的心理学，不能成为真正内容丰富的和现实的科学。感性必须是一切科学的基础。科学只有从感性的意识和感性的需要这两种形式的感性出发，因而，只有从属人的自然界出发，它才是真正的科学。
（8）人的生命活动及其属人的感受和体验是人评判和取舍自己的一切造物乃至于造物活动的最终的价值尺度。为什么人的有些劳动被称之为“异化劳动”？就是因为劳动者在这种劳动中不感到幸福，而是感到不幸；不是自由地发挥自己的肉体力量和精神力量，而是使自己的肉体受到损害、精神遭到摧残；劳动者在他不劳动时如释重负，而当他劳动时则如坐针毡。资本家诚然自我感觉“良好”，但资本家的需要和感受却是“愚蠢”和“片面”的，同样具有“异化”的性质，因为作为资本化身的资本家的需要和感受，不是由具有人的本质的全部丰富性的人，而是由资本这一只知赚取利润的人的物化劳动所支配所规定的，它势必由于与其他人的敌对关系而变得极其贪婪和狭隘。资本家的活动同样不是自觉的生命活动，因为他同样为一种非人的力量所统治。
（9）私有制社会的异化不仅表现为劳动的异化、劳动者和资本家的异化，它还深刻地反映了社会自身、文明自身的异化。在以自然形成的劳动分工为基础的社会中，社会自我分裂了，人与人互相敌对，自然界也被作为“有用”的盘剥对象，自然界失去了人在审美活动中赋予的超功利的美感。这同时也反映了私有制的“文明”的根本缺陷：以“退步”为代价制造“进步”，这在人际关系中表现为一些人的享受、奢侈以另一些人的痛苦和牺牲为代价；也在人与自然的关系中表现为一种单纯的实用观点。所以，人与对象世界的“为我”的关系在私有制下发展成为极端“利己主义”。只有超越私有制的逻辑，人的生存才能走出狭窄的空间，弥合分裂的鸿沟，按照美的规律来塑造世界。
（10）人在社会中所面临的“两难”抉择，社会和文明的“双刃”效应，其实，都是人的生存悖论或者正常或者异常的表现或外化。人的最根本的生存悖论在于：人直接地是自然存在物，但又是属人的自然存在物，即为自己本身而存在着的存在物，因而是类的存在物；类的存在物是有意识的存在物，由于这个缘故，人的活动才是自觉自由的活动，然而，作为自然的、对象性的存在物，人又和其他生物一样具有受动性，受外部自然和自身自然的制约或限制。正因为如此，人的活动就有可能异化，使人对动物所具有的那种优点变成缺点。人的生存悖论决定了人总是生活在矛盾之中并产生这样或那样的问题。但这并不意味着人只能陷入消极的自我分裂、自相冲突，人完全可以通过对这一生存悖论的自觉，在对象化和对象化扬弃的活动中，不断地实现自我肯定和自我超越。人类生存实践活动的批判性和革命性，将最终为自身赢来自觉自由的生存。
在不久之后写就的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思的批判矛头直指费尔巴哈直观的人本主义哲学，指出：费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。“社会生活在本质上是实践的。”[5]这样，马克思从感性对象性活动的分析中，从生存与实践的互相阐释中，使“生存—实践”观点得到了明确的表达。
二、生存实践：人、关系与过程
在马克思和恩格斯共同写就的《德意志意识形态》中，他们从哲学观念和思维方式的高度清算了费尔巴哈和青年黑格尔派的历史唯心主义，也包括其“人”的哲学。他们指出，德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国，就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们可以通过经验来确定的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，相反，那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。“不是意识决定生活，而是生活决定意识。前一种观察方法从意识出发，把意识看作是有生命的个人。后一种符合现实生活的观察方法则从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识。”[6]
而费尔巴哈谈到的人却是“一般人”，而不是“现实的历史的人”。诚然，费尔巴哈比“纯粹的”唯物主义者有很大的优点：他承认人也是“感性对象”。但是，他把人只看作是“感性对象”，而不是“感性活动”，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们；他从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的“人”，并且仅仅限于在感情范围内承认“现实的、单个的、肉体的人”，也就是说，除了爱与友情，而且是理想化了的爱与友情以外，他不知道人与人之间还有什么其他的“人的关系”。他没有批判现在的生活关系。因此，他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动，比方说，当他看到的是大批患瘰疬病的、积劳成疾的和患肺痨的贫民而不是健康的人的时候，便不得不求助于“最高的直观”和理想的“类的平等化”，这就是说，正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义。这种历史的亦即人的“唯心主义”在包括费尔巴哈在内的近代哲学家们那里的突出表现，就是对“人”、“个人”的抽象的概念式的因而也是超历史超时空的理解。人类基于人的实践活动的历史发展从而个人的发展，被他们设想为“在这些个人中类或人得到了发展，或者这些个人发展了人；这样设想，就是对历史的莫大侮辱。这样一来，就可以把各种等级和阶级看作是一个普遍概念的一些类别，看作是类的一些亚种，看作是人的一些发展阶段。”[7]
通过对与现实生活的联系作出了上述批判性分析之后，马克思、恩格斯一针见血地概括性地指出：“哲学家们在不再屈从于分工的个人身上看到了的他们名之为‘人’的那种理想，他们把我们所描绘的整个发展过程看作是‘人’的发展过程，从而用‘人’来代替过去每一历史阶段中所存在的个人，并把他描述成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是‘人’的自身异化过程，实际上这是因为，他们总是用后来阶段的普通个人来代替先前阶段的个人并赋予先前的个人以后来的意识。由于这种本末倒置的做法，即一开始就撇开现实条件，所以就可以把整个历史变成意识的发展过程了。”[8]与这种抽象的“人学”截然相反，马克思、恩格斯认为：
“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织所决定的），人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时也就间接地生产着自己的物质生活本身。
人们用以生产自己的生活资料的方式，首先取决于他们得到的现成的和需要再生产的生活资料本身的特性。这种生产方式不应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面来加以考察。它在更大程度上是这些个人的一定的生活方式，是他们表现自己生活的一定方式，他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”[9]
