当人们根据马克思主义的立场而决定政策时，没有也不可能有政策和真理研究之间的矛盾冲突，矛盾冲突是可能存在的而且往往发生于坏的政策及表现这种政策的组织纪律与真理之间。但是坏的政策并不是一般的政策的同义语，按定义说，一个正确的马克思主义政策是与真理相联系的、与求真理的愿望相联系的，因为它是与争取人类进步的斗争相联系的。只是在这个意义上，一个有创造性的人，当他的研究毫无疑问地发现了真理的时候，应当考虑政策与真理之间的矛盾的问题。正是这个事实，使他不得不承担起一种道德责任，即使这个真理还没有得到公众的承认。假如一个人只有主张那些已被普遍接受的真理的权利的话，那么，科学和艺术中的进步和革新精神将会变成怎样呢？艺术史和文化史告诉我们，这只会使我们匍匐在思想停滞和破坏一切进步的教条主义面前。
布莱希特写得极美而深刻的哲理剧《伽利略传》是在一段震撼人心的独白——男主角的自我控诉——中结束的。年纪老了、良心上感到自己的卑怯的精神折磨的这位学者，拒绝和他的学生握手，这个学生对这位不顾迫害和危险、写完了他的科学上的革命性的《对话》并向宗教裁判所隐藏了这篇著作的老师已改变了过去的不良看法。伽利略在他自己的评价里却更为严厉，在他最后的话里包含着我们刚谈到的那些东西的精髓。我们将以这些话来结束我们的议论——事实上要以比这更崇高更美的方式来表达它们的中心思想是很困难的：“甚至呢绒商人所应该关心的也不仅是贱买贵卖，而且还要关心将来能毫无阻碍地去做呢绒生意。我认为从这点说来，从事科学的人也要求有特殊的勇气。他所贩卖的是通过怀疑才获得的知识。他把论述一切的知识交给了所有的人，目的是要大家都去怀疑。我作为一个学者是有特殊的可能性的。在这些完全是特殊的条件下，一个人的决心是可以引起巨大震撼的。……我背叛了自己的职业。一个做了我所做过的事情的人是不配置身于科学的行列里的。”
五、马克思主义的人的哲学
我们回到我们开头提出的那个问题上去，即人的哲学在知识体系中的必要性、任务和地位。但是在回头讨论这个问题时，我们已从涉及人的哲学的某些研究中丰富了自己，这是一个我只是提醒注意而不是就要解决的问题。但是我们要从与上面不同的角度来探讨这个问题，现在已不是要讨论人是否可以作为哲学思考的对象，而是要知道这种思考的范围和可能的方向。
首先，我们来看看术语问题。
是人的哲学，还是哲学的人学（因为我们现在感兴趣的这类研究近来常被如此称呼）呢？的确，术语不是有决定意义的东西，而且纯字面的争论是无益的事。但术语问题仍有其重要性，尤其当一个名称与一定的理论观点相联系，当采用这样“令人烦恼”的名称有被误解的危险的时候。正因为如此，我虽然不把它看作是一个原则问题，还是不主张用“哲学的人学”这个名称。它的历史已很长久，它的遭遇也很多样，正如波格丹·苏霍多尔斯基教授在他的《人的哲学史评述》[4]一文中所阐明的那样。这个名称是无可争辩地具有唯心主义的传统的，尽管同时也有人提倡建立这样一种人学的唯物主义的倾向（费尔巴哈）。此外，把具有严格科学规定性的（在生理学和社会学方面）“人学”这个词与完全指另一种研究和概括而言的“哲学的”这个词联系起来，这个名称就把一个开始就不甚清楚的问题弄得更模糊了。基于上述两个理由，我主张用“人的哲学”这个名称，尤其当这是对包含在这个概念里的问题作马克思主义的解释的时候。
问题与名称无关，但与名称所指的问题的范围有关。构成人的哲学的那些问题是什么呢？这种哲学与其他关于人的科学，即与人类学、社会学、个人心理学和社会心理学等的界限，应当如何划分呢？这是一个困难的问题，老实说，在我们关于人的认识的现状下，这个问题是不可能简单地得到解决的。
毫无疑问，在人的哲学中所探讨的是某种关于个人的一般问题。但是，在某种意义上，任何关于人的科学——人类学、社会学、心理学等也可能这样说。如果说，只有这种哲学才考虑个人与社会的关系问题，从而想把人的哲学与其他关于人的科学分离开来，那也是错误的。个人与社会的关系问题，事实上是研究社会生活及其发展的社会学的基本问题之一。
我认为无须严格地确定研究的对象，也不必确切地划定与这种研究有关的各种学说的范围：实际上这些范围之间是互相联系着的，至少在目前是无法明确确定的。如果我们看到社会学、人类学、心理学以及伦理学等，现在还在不断地寻求它们的研究对象，并不断地从事规定各自的界限，这就不足为奇了。这也是现在大多数人文科学的情况。对于人的哲学，我们不应作特别严格的要求。因为它是人类生活的某些方面的概括，并且由于事物的必然性，它必然与其他也从事这种生活研究的学说范围发生联系，并概括那些学说所进行的研究。
但是，人的哲学是以特殊的，不同于社会学、心理学、人类学等的方式研究其对象的。既然提不出严格的定义来，就只好作为例子列举一些这类研究中我们认为重要的特殊问题。人的哲学的特殊问题就是我们在前面提出过的那些问题：人生的意义是什么？面对着亲人的或自己的不可避免的死亡，应采取什么态度？在自己的行动上人是自由的吗？从什么意义上说人是他自己的命运的创造者？在产生冲突的情况中，人应当根据什么原则选择一定类型的行动？在这种选择中，人是否获得社会的帮助？如果是，则是怎样的方式？对自己行动作出决定的人，他的孤独是什么？什么是人的行为后果的责任，尤其是道德责任？因此应该如何了解个人与社会的关系，以及如何了解“个体的人”？但这些问题只是挑选出的一部分，并非我要归入人的哲学领域的全部问题的清单。这些问题构成彼此联系的一个整体而且每一个问题与另一些关于人的科学的部门相联系。个人及其与社会的关系问题也为这些部门的每一个所关心。责任问题（特别是道德责任问题）是伦理学研究的中心。意志自由问题既属于哲学领域，也属于社会学和伦理学的领域。这种情况是完全可以理解的，因为我们已经谈过了人的哲学研究的概括性的高度水平和那些考虑个人问题的其他科学的考察之间的联系。人的哲学研究的中心问题是规定个人在他与整个社会以及与社会中其他个人的关系中的作用的本质。在这个中心周围，集中着关于个人在与外部世界的关系中的特殊命运的问题。在这里，首先提出的是生活的目的和义务问题，以及人在为了实现这些目的的行动中应有的责任问题。
很容易看出，在这样理解的人的哲学与伦理学（这里所指的是那种道德理论，而不是那种旨在记述道德风俗的科学）之间事实上存在着真正的利害矛盾。事实上，人的哲学包罗了传统意义上的伦理学的许多问题，而且给这些问题的分析和解决创造了基础。在我看来，只要在广义的人的哲学上不能明确地规定这种伦理学，马克思主义伦理学的发展的愿望就不会得到实现。
这种愿望，时常与一种想构成某种马克思主义的道德的愿望混淆起来，这是完全错误的，有些人想创立一种代替摩西十诫的清规戒律作为马克思主义的道德。这里可不是这么回事，尽管对这种道德说教的怀念是很容易理解的。处于一个社会的痛苦时期，相信只要用建立起来的新道德规条，就可以克服道德性的困难，这种信心不是很容易理解的吗？然而这是一种很天真的信心，这与马克思主义毫不相干。一个马克思主义者应当知道：道德规条是从生活中产生的，它是已经形成的社会关系在人们的意识中的一种特殊的反映。道德规条是不可能任意规定和建立的。另外，一个马克思主义者应当懂得：传统的道德只在承认道德准则的他律性的条件下才能实现；正因为这样，它过去和现在都具有宗教性质，尽管它表面上是一种世俗的道德。如果承认这样一个观点（这种观点来自现在我们关于人所具有的全部知识），即人是他自己的命运的创造者，也就是说，把人的实践上的社会的和个人的创造性放在任何个人的、社会的或历史的观点的基础上，那么，就会一下子消除那种道德准则的他律性的观点，消除那种传统意义上的道德学的可能性。
换句话说，我们要求人的哲学中包括真正的伦理问题，而不是一种唯道德主义。历史唯物主义自然而然地给这种哲学提供着理论基础；它让我们对个人作社会的解释，它教我们把人放在他的社会关系中，既不放弃他的个人的东西，同时又保持其社会性。唯心主义的德国古典哲学阐明了认识过程中的人的能动性，这对战胜人类行为准则的他律性的信念，无疑是很有贡献的。然而只要这种理论还与唯心主义相联系，就不能最终克服他律性论的幻想。马克思把个人的能动作用问题（从唯心主义领域）移植到唯物主义领域；在这一点上，他有意识地依据了德国古典哲学的成果。因此，他也创立了一种人的哲学的唯物主义前提，这种哲学在他关于异化问题和社会主义的人道主义的研究中得到了发展。历史唯物主义是这种人的哲学的基础，是它的必要前提，但并不就是这种哲学。这是由于我们上面已经说过的人的哲学与社会学之间的关系：这是两种有联系的研究，而不是相同的研究。在今天，人的哲学的发展已成为马克思主义的一种强烈要求。基于同样的理由，人们渴望发展一种马克思主义的伦理学。
在提出这类性质的任务时，首先应考虑在什么意义上实现这种任务，从而就必须指出有许多使人的哲学发展成不同概念的方法。能帮助这些方法合理发展的最有效的办法，在于跟其他不同方法作比较以阐明其特性。
如果这样来理解人的哲学的任务，那么，我认为有两个问题是头等重要的：一个是关于存在的解释；一个是关于个人在历史中的创造作用的解释——这是人的哲学的出发点。
研究人的哲学，或者可以从这样一个假设出发，即人的行为方式及人的命运，其中包括人的存在，是某些超人的、他律性的企图和计划的实现；或者也可以从这样一个假设出发，即人的存在是人自己的事，因此人是独立自主的，人应该是一切关于人的研究的出发点。二者的界限在于宗教概念与世俗概念之不同。按宗教概念，本质，即事物的本质，先于存在；按世俗概念（其出发点为存在），只能从存在推演出我们称为本质的东西来。无神论的存在主义的论点——存在先于本质，是托马斯主义论点的极明确的否定，后者认为人的存在是由于神的本质和神的存在，简言之，即由于上帝的决定，而不是由于人的创造。存在主义学说由于反对具有他律性的人类命运的宗教观，将受到一切唯物主义——其中也包括了马克思主义的唯物主义者——的赞扬。唯物主义者也把人的存在作为这类研究的出发点，这就肯定了存在主义关于现代哲学中存在这个范畴的广泛传播。但是事情常是这样，即存在主义者认为问题已经结束了，而问题却刚刚开始。
我们理解存在的方式，其中包括我们体会我们的思考的出发点的方式，决定着人的哲学的整个方向，并在很大程度上决定我们的世界观的选择。
谈到与本质相反的存在时，我们是研究现实的人生，而不是研究人生该是怎样的那种思想。如果我们探究人生的现实的展开，探究那些构成人生的事件，那么，我们可以从两个不同的方面去考虑这个问题：或者把人看作是在社会和自然界中行动着的，从而也就从那些问题处在物质世界中的实在事件方面去考虑；或者把人看作是精神的，从而也就从精神主体的活动方面去考虑。整个人的哲学最后取决于从这两个方面所作的选择，并取决于由此引出的对存在的解释（就某种意义而言，在这两种场合中我们都是谈存在，尽管在每一场合，存在都被不同地理解着）。这条存在于这两种概念之间的界限，恰好就是划分唯物主义和唯心主义在人的哲学上的特有形式的分界线。我们在这里还发现存在主义与经验及其体系的创造作用的问题有某种相似之处：作内在的解释时，经验主义导向主观唯心主义，作超验的解释时则相反，得出唯物主义的世界观。同样地，存在主义的内在解释，不可避免地会得出主观主义的结论（从这种结论又会得出主观主义的世界观）；反之，把存在当作主观因素和客观因素的统一，就会得出唯物主义的结论。只依据存在，还不能解决问题，因为在这里——也像在其他一切哲学问题中一样——在同一基础上也出现了唯物主义和唯心主义之间的论战。
