问：「『仁者先难而后获』，『后』字，如『未有义而后其君』之『后』否？」曰：「是。」又问：「此只是教樊迟且做工夫，而程子以为仁，如何？」曰：「便是仁。这一般，外面恁地，然里面通透，也无界限。圣人说话，有一句高，一句低底，便有界限。若是陇侗说底，才做得透，便是。如『克己复礼』，便不必说只是为仁之事，做得透便是。又如『我欲仁，斯仁至矣』，才欲仁，便是仁。」因言：「先儒多只是言『后有所得』，说得都轻。淳录云：「『后』字说得轻了。」唯程先生说得恁地重，这便是事事说得有力。如『事君敬其事而后其食』，『先事后得』之类，皆是此例。」义刚言：「若有一毫计功之心，便是私欲。」曰：「是。」
问：「明道曰：『「先难」，克己也。』伊川曰：『以所难为先，而不计所获，仁也。』又曰：『民，亦人也。务人之义，知也。鬼神不敬，则是不知；不远，则至于渎。敬而远之，所以为知。』又曰：『有为而作，皆先获也，如利仁是也。古人惟知为仁而已，今人皆先获也。』右第二十一章，凡七说，明道三说。伊川四说。今从明道、伊川之说。明道第一说曰：『民之所宜者，务之。所欲，与之聚之。』第三说亦曰：『「务民之义」，如项梁立义帝，谓从民望者，是也。』伊川第一说亦曰：『能从百姓之所宜者，知也。』尹氏用伊川说。此三说，皆以『务民之义』，作从百姓之所宜，恐解『知』字太宽。问知，而告以从百姓之所宜，恐圣人告樊迟者，亦不至如是之缓。窃意『民』字不当作『百姓』字解。只伊川第二说曰『民，亦人也』，似稳。所谓『知』者，见义而为之者也。不见义，则为不知。『务』，如『齐不务德』之『务』。然必曰『民之义』者，己亦民也。通天下只一义耳，何人我之别！所谓『务民之义』者，与务己之义无异。孟子曰『居天下之广居』，则亦与己之广居无异。故伊川谓『民亦人也』，恐有此意。若以『民』字作『百姓』字解，复以『义』字作『宜』字，恐说『知』字太缓。伊川第三说鬼神事。范作『振民育德』，其说宽。振民之意，亦与明道、伊川从百姓之所宜之意同，皆恐未稳否？吕氏曰：『当务为急，不求所难知。』似将『务民之义，敬鬼神而远之』作一句解。看此两句，正与『非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也』相类。两句虽连说，而文意则异。谢氏曰：『「敬鬼神而远之」，知鬼神之情状也。』伊川第三说似未须说到如此深远，正以其推言之耳。杨氏曰：『樊迟学稼，固务民之事而已，非义也。』莫非事也，而曰事而非义，则不可。但有义、不义之异，事与义本无异。」曰：「民之义，谓人道之所宜也，来说得之。但所谓『「居天下之广居」，与己之广居无异』，则天下只有此一广居，何必更说无人我之异乎？吕氏说，词约而义甚精。但伊川说『非其鬼而祭之』，两说相连，却费力。若如范氏说，则可以相因矣。杨氏所引，本无意义，然谓事即是义，则不可。且如物，还可便谓之理否？」
知者乐水章
胡问此章。曰：「圣人之言，有浅说底，有深说底，这处只是浅说。仁只似而今重厚底人，知似而今伶利底人，然亦在人看。」义刚录云：「胡问：『仁是指全体而言否？』曰『圣人说仁，固有浅深，这个是大概说』云云。」
正卿问：「『知者乐水，仁者乐山』，是以气质言之，不知与『仁者安仁，知者利仁』，有高下否？」曰：「此『仁知』二字，亦说得浅，不可与『安仁利仁』较优劣。如中庸说『知仁勇』，这个『仁知』字，说得煞大。」
问：「『知者乐水，仁者乐山』，是就资质上说，就学上说？」曰：「也是资质恁地。但资质不恁地底，做得到也是如此。这只说个仁知地位，不消得恁地分。资质好底固是合下便恁地，若是资质不好，后做得到时，也只一般。」
「『知者乐水，仁者乐山』，不是兼仁知而言，是各就其一体而言。如『仁者见之谓之仁，知者见之谓之知』」。人杰问：「『乐』字之义，释曰『喜好』。是知者之所喜好在水，仁者之所喜好在山否？」曰：「且看水之为体，运用不穷，或浅或深，或流或激；山之安静笃实，观之尽有余味。」某谓：「如仲尼之称水曰：『水哉！水哉！』子在川上曰：『逝者如斯夫！』皆是此意否？旧看伊川说『非体仁知之深者，不能如此形容之』，理会未透。自今观之，真是如此。」曰：「不必如此泛滥。且理会乐水乐山，直看得意思穷尽，然后四旁莫不贯通。苟先及四旁，却终至于与本说都理会不得也。」
子善问「知者乐水，仁者乐山」。曰：「看圣人言，须知其味。如今只看定『乐山乐水』字，将仁知来比类，凑合圣言而不知味也。譬如吃馒头，只吃些皮，元不曾吃馅，谓之知馒头之味，可乎？今且以知者乐水言之，须要仔细看这水到隈深处时如何，到峻处时如何，到浅处时如何，到曲折处时如何。地有不同，而水随之以为态度，必至于达而后已，此可见知者处事处。『仁者乐山』，亦以此推之。」洽。
惟圣人兼仁知，故乐山乐水皆兼之。自圣人而下，成就各有偏处。
魏问此章。曰：「此一章，只要理会得如何是仁，如何是知。若理会这两个字通透，如动、静等语自分晓。」
问：「『知者动，仁者静』，动是运动周流，静是安静不迁，此以成德之体而言也。若论仁知之本体，知则渊深不测，众理于是而敛藏，所谓『诚之复』，则未尝不静；仁者包藏发育，一心之中生理流行而不息，所谓『诚之通』，则未尝不动。」曰：「知者动意思常多，故以动为主；仁者静意思常多，故以静为主。今夫水渊深不测，是静也；及滔滔而流，日夜不息，故主于动。山包藏发育之意，是动也；而安重不迁，故主于静。今以碗盛水在此，是静也，毕竟他是动物。故知动仁静，是体段模样意思如此也，常以心体之便见。」南升。
问：「仁知动静之说，与阴阳动静之说同否？」曰：「莫管他阳动阴静，公看得理又过了。大抵看理只到这处便休，又须得走过那边看，便不是了。然仁主于发生，其用未尝不动，而其体却静。知周流于事物，其体虽动，然其用深潜缜密，则其用未尝不静。其体用动静虽如此，却不须执一而论，须循环观之。盖仁者一身混然全是天理，故静而乐山，且寿，寿是悠久之意；知者周流事物之间，故动而乐水，且乐，乐是处得当理而不扰之意。若必欲以配阴阳，则仁配春，主发生，故配阳动；知配冬，主伏藏，故配阴静。然阴阳动静，又各互为其根，不可一定求之也。此亦在学者默而识之。」
或问：「『知者动，仁者静』。如太极图说，则知为静而仁为动，如何？」曰：「且自体当到不相碍处，方是。」儒用录云：「观书且就当下玩索文意，不须如此牵引，反生枝蔓。」良久，曰：「这物事直看一样，横看一样。儒用录云：「道理不可执着，且逐件理会。」子贡说学不厌为知，教不倦为仁。子思却言成己为仁，成物为知。仁固有安静意思，然施行却有运用之意。」又云：「知是伏藏、祖录作「潜伏」。渊深底道理，至发出则有运用。然至于运用各当其理而不可易处，又不专于动。」
仁静知动。易中说「仁者见之」，阳也；「知者见之」，阴也。这样物事大抵有两样。仁配春，知配冬。中庸说：「成己，仁也；成物，知也。」仁在我，知在物。孟子说：「学不厌，知也；教不倦，仁也。」又却知在我，仁在物。见得这样物事皆有动静。
仁知动静。自仁之静，知之动而言，则是「成己，仁也；成物，知也」。自仁之动，知之静而言，则是「学不厌，知也；教不倦，仁也」。
「仁者静」，或谓寂然不动为静，非也。此言仁者之人，虽动亦静也。喜怒哀乐，皆动也，仁者之人岂无是数者哉！盖于动之中未尝不静也。静，谓无人欲之纷扰，而安于天理之当然耳。若谓仁有静而不动，则知亦常动而不静乎！
通老问：「仁知动静，合二者如何？」曰：「何必合？此亦言其多耳。不成仁者便愚，知者便一向流荡！要之，安静中自有一个运动之理，运动中自有一个安静之理，方是。」
知便有个快活底意思，仁便有个长远底意思。故曰：「知者乐，仁者寿。」
问：「『知者乐水』一章，看这三截，却倒。似动静是本体，山水是说其已发，乐寿是指其效。」曰：「然。倒因上二句说到他本体上。『知者动』，然他自见得许多道理分明，只是行其所无事，其理甚简；以此见得虽曰动，而实未尝不静也。『仁者静』，然其见得天下万事万理皆在吾心，无不相关，虽曰静，而未尝不动也。动，不是恁地劳攘纷扰；静，不是恁地块然死守。这与『樊迟问仁知』章相连，自有互相发明处。」朱蜚卿问是如何。曰：「专去理会人道之所当行，而不惑于鬼神之不可知，便是见得日用之间流行运转，不容止息，胸中晓然无疑，这便是知者动处。心下专在此事，都无别念虑系绊，见得那是合当做底事，只恁地做将去，是『先难后获』，便是仁者静。如今人不静时，只为一事至，便牵惹得千方百种思虑。这事过了，许多夹杂底却又在这里不能得了。头底已自是过去了，后面带许多尾不能得了。若是仁者，逐一应去，便没事。一事至，便只都在此事上。」蜚卿问：「先生初说『仁者乐山』，仁者是就成德上说；那『仁者先难后获』，仁者是就初学上说。」曰：「也只一般，只有个生熟。圣贤是已熟底学者，学者是未熟底圣贤。」蜚卿问：「『先难后获』，意如何？」曰：「后，如『后其君，后其亲』之意。『哭死而哀，非为生者；经德不回，非以干禄；言语必信，非以正行』，这是熟底『先难后获』，是得仁底人。『君子行法以俟命』，是生底『先难后获』，是求仁底人。」贺孙问：「上蔡所说『先难，谓如射之有志，若跣之视地，若临深，若履薄』，皆其心不易之谓。」曰：「说得是。先难是心只在这里，更不做别处去。如上岭，高峻处不能得上，心心念念只在要过这处，更不思量别处去。过这难处未得，便又思量到某处，这便是求获。」
问：「仁知动静，集注说颇重迭。」曰：「只欠转换了一个『体』字。若论来，仁者虽有动时，其体只自静；知者虽有静时，其体只自动。」集注。
或问：「『动静以体言』，如何？」曰：「『以体言』，是就那人身上说。」
问：「『知者动』，集注以动为知之体；『知者乐水』，又曰：『其用周流而不穷』；言体、用相类，如何？」曰：「看文字须活着意思，不可局定。知对仁言，则仁是体，知是用。只就知言，则知又自有体、用。如『干道成男，坤道成女』，岂得男便都无阴？女便都无阳？这般须相错看。然大抵仁都是个体，知只是个用。」
知者动而不静，又如何处动？仁者静而不动，又死杀了。是则有交互之理。但学者且只得据见在看，便自见得不要如此纷纷也。所举程子曰「非礼仁知之深者，不能如此形容」，此语极好看。尽用玩味，不是常说。如「子语鲁太师乐处」，亦云「非知乐之深者不能言」，皆此类也。极用仔细玩味看！
伊川「乐山乐水」处，言「动静皆其体也」。此只言体段，非对用而言。集义。
「仁者寿」，是有寿之理，不可以颜子来插看。如「罔之生也幸而免」，罔亦是有死之理。
问谢氏仁知之说。曰：「世间自有一般浑厚底人，一般通晓底人，其终亦各随其材有所成就。夫子以仁者、知者对而言之，诚是各有所偏。如曰『仁者安仁，知者利仁』，及所谓『好仁者，恶不仁者』，皆是指言两人。如孔门，则曾子之徒是仁者，子贡之徒是知者。如此章，亦是泛说天下有此两般人尔。」
问：「伊川曰：『乐，喜好也。知者乐于运动，若水之流通；仁者乐于安静，如山之定止。知者得其乐，仁者安其常也。』「乐喜」、「乐于」，恐皆去声。又曰：『「知者乐」，凡运用处皆乐；「仁者寿」，以静而寿。』又曰：『乐山乐水，气类相合。』范氏曰：『知者运而不息，故乐水；仁者安于山，故乐山。动则能和，故乐；动则自乐，恐不必将「和」作「乐」字。静则能久，故寿。非深于仁知者，不能形容其德。』右第二十二章凡七说，伊川四说。今从伊川范氏之说。伊川第二说曰：『乐水乐山，与夫动静，皆言其体也。』第三说亦曰：『动静，仁知之体也。』『体』字只作形容仁知之体段则可，若作体用之体则不可。仁之体可谓之静，则知之体亦可谓之静。所谓体者，但形容其德耳。吕氏乃以为『山水言其体，动静言其用』，此说则显然以为体用之体。既谓之乐山乐水，则不专指体，用亦在其中。动可谓之用，静不可谓之用。仁之用，岂宜以静名之！谢氏曰：『自非圣人，仁知必有所偏，故其趋向各异，则其成功亦不同也。』据此章，乃圣人形容仁知以教人，使人由是而观，亦可以知其所以为仁知也。谢氏以为指知仁之偏，恐非圣人之意。谢氏又曰：『以其成物，是以动；以其成己，是以静。』杨氏曰：『利之，故乐水；安之，故乐山。利，故动；安，故静。』窃谓圣人论德，互有不同。譬如论日，或曰如烛，或曰如铜盘。说虽不同，由其一而观之，皆可以知其为日。然指铜盘而谓之烛，指烛而谓之铜盘，则不可。圣人论仁知，或以为『成己、成物』，或以为『安仁、利仁』，或以为『乐山、乐水』，各有攸主，合而一之，恐不可也。游氏推说仁寿，尹氏同伊川，故不录。」曰：「所论体、用甚善。谢氏说未有病，但末后句过高不实耳。『成己、成物』，『安仁、利仁』，『乐山、乐水』，意亦相通。如『学不厌，教不倦』之类，则不可强通耳。」
