藤原惺窝由此就以“理”的普遍性来建构其世界观和自他认识。显然，他关于中国和日本的认识，是以儒教这种“普遍的文化”为标准。对惺窝来说，朱子学无疑是当时最先进的学问，而传承孔孟之道的中国自然就是先进的文明国家——“中华”。因此，他对产生儒教这种先进思想的中国怀有深厚的思慕之情。1593年，惺窝与明朝讲和使谢用梓、徐一贯的会见笔录，就充分体现了他对日本作为“小国”的自我体认（在中国面前，日本人无论其思想立场和教养程度如何不同，一般都以日本为“小国”，这在江户时代是极其普遍的现象。不仅熊泽蕃山、山鹿素行、佐久间象山等儒者，甚至本居宣长等国学者，都持这一立场。这种自我认识体现了日本人的一种奇特的自卑感。参见渡边浩《中国与日本人的日本观》，《日本学刊》2002年第6期。）以及对圣贤辈出的大国——明朝的憧憬和崇敬：“本朝者小国，而大明者大国也。其势似不可敌。……大明者，昔日圣贤所出国也。以予想象之，文武兼备、智勇双全矣。朝鲜亦慕其风、奉其命之国也。”（『明国講和使に対する質疑草稿』、『藤原惺窩集』巻下、思文閣出版1978、367頁。）作为这种情感的自然流露，他曾感叹道：“呜呼，不生于中国，亦不生于我国之上代，而生于当代，可谓生不逢时。”（『惺窩答問』、載『日本思想大系』28、岩波書店1975、198頁。）
可以认为，对惺窝来说，中国即是日本在文化上的“故国”，因此他对中国的思慕更是一种确认自我身份（identity）的需要。1596年，这种日益加深的对中国的热爱和思慕，自然驱使他“欲渡大明国”求学。对这点，他的门人林罗山曾记叙道：“先生常慕中华之风，欲见其文物。”（『惺窩先生行状』、『藤原惺窩集』巻上、思文閣出版1978、6頁。）虽然惺窝乘船中途遇疾风而没有成功，随后因与朝鲜朱子学者——姜沆的相遇和密切交往，加深了对中国、儒教和儒者的敬仰和热爱之情。他很是推崇孔孟及中国宋朝的儒家，说：“宋儒之高明，诚吾道之日月也”（『惺窩先生文集』巻十一、『藤原惺窩集』巻上、思文閣出版1978、153頁。），认为“读圣贤书，信而不疑”（『惺窩先生行状』、『藤原惺窩集』巻上、思文閣出版1978、8頁。）。在姜沆的帮助下，惺窝开始依据朱子新注展开对四书五经的训点，相继刊行《四书五经倭训》、《文章达德纲领》、《寸铁录》、《假名性理》等著作，并广收门徒，在日本大力宣扬“忠孝仁义”、“天人一理”的思想。这不仅促使作为五山禅僧的“教养”的中世儒学向体系化的近世儒学转变，也使儒学的一般化成为可能。这也促使了近世日本一种典型的儒者形象以及他们以儒教的世界观为基准而开展自他认识的思维范式的诞生。
显而易见，藤原惺窝对中国的敬慕以及绝对信奉儒教，乃是源自他所坚信的理的普遍性。对他来说，儒教所讲的道理是一种“绝对的存在”（太田兵三郎：『藤原惺窩集巻下解題』、載『藤原惺窩集』巻下、思文閣出版1978、29頁。），是超国家的普遍真理。在“理”面前，世界所有国家都是对等的，即所谓“四海一家”（『惺窩先生文集』巻三、『藤原惺窩集』巻上、思文閣出版1978、63頁。）；各国由于国土、文物和制度的不同，才导致了相互之间的差别。他由此批评了因语言风俗的差异而导致轻蔑他国的情形：“异域之于我国，风俗言语虽异，其天赋之理，未尝不同。忘其同，怪其异，莫少欺诈谩骂，彼且虽不知之，我岂不知之哉？”（『惺窩先生文集』巻九、『藤原惺窩集』巻上、思文閣出版1978、126頁。）显然，惺窝对“同”的强调，显示出一种超越彼此之别的人类同胞式的关爱和志向，也说明他只是漠然地接受了称呼中国的“中华”概念。因此，藤原惺窝所理解的“理”的观念是一种具有国际主义性格的平等性的原理，不同于林罗山等据此确定国家之差别、优劣的“理”（源了圓：『近世初期実学思想の研究』、創文社1980、171—172頁。）。从这种意义上说，藤原惺窝并不像后来的多数儒者那样，受到以“礼”来区分国家尊卑的华夷思想的拘束。
拿中国和日本来说，儒道与神道虽然名称不同，却都是理的表现形式，所以两国本质上并不存在尊卑和优劣之别。因此，在惺窝看来，神道与儒道本质一致，两者之间并不存在“特殊”与“普遍”、“本土”与“异域”之间的对立和冲突，因而两国之间亦只存在“文物”（风俗、语言、衣服等）之间的差异。在这种意义上，他盛赞古代日本文物之优美，强调其特殊性：“本邦居东海之表，太阳之地，朝暾晨霞之所辉焕，洪涛层澜之所荡潏。其清明纯粹之气，钟以成人才。故昔气运隆盛之日，文物伟器，与中华抗衡”（『惺窩先生文集』巻十、『藤原惺窩集』巻上、思文閣出版1978、138頁。）。可见，“道同”而“物异”，是惺窝关于日本和中国认识的基调。这种认识不仅是近世初期儒者中国观的一种代表类型，也影响了后来儒者对于中国的认识。
不可否认，无论是惺窝基于严格区分“道”与“物”的日本特殊性的主张，还是他关于神道的解释（惺窝除主张“神儒一致”外，还依据儒学之道理对神道的历史进行了正当化的作业。比如，他多次强调说，“天照大神，日本之主也”（参见：『仮名性理』、載『日本思想大系』28、岩波書店1975、245頁），并主张“伊势天照太神可信，则天理也，合道之神也”（参见『天下国家之要録』、『藤原惺窩集』巻下、思文閣出版1978、420頁），从而提出了“天理即天照太神”的尊王论。），都隐含了一种“发现日本”的日本主义的倾向。而且，惺窝的“神儒一致论”虽有利于儒学在日本的传播和受容，即便他并没有意识到，却要以否认“本土”与“异域”之间的潜在冲突为代价。因而，作为一个“日本的”儒者，即便是绝对地信仰儒教，毕竟无法避免“政治的自我”（中国作为日本的“异乡”）与“文化的自我”（中国作为日本文化的“故国”）之间的分裂和紧张。这是近世日本儒者乃至知识阶层都无法避免的宿命，不仅可能使近世日本儒者陷入自我认识的困境，也可能造成他们中国认识的两难。
2.林罗山的中国认识
虽然都由佛转儒，与“仍处室町时代五山禅僧儒佛调和论的延长线”（石田一良：『前期幕藩体制のイデオロギーと朱子学派の思想』、載『日本思想大系』28、岩波書店1975、421頁。）上的藤原惺窝相比，很早就离开建仁寺而很少受到佛教影响的林罗山（1583—1657）不仅继承了其师推进神儒佛分离的工作，还展开了对佛教更为激烈的批判，同时又全面发展了儒学，促使作为“思想的儒学”完成了向适应幕藩体制要求的“政治哲学”的转变，并依据神儒一致的原理提出了“理当心地神道”。这种思维范式的转换，深刻地体现了林罗山关于日本和中国的认识的转变，也影响了随后知识阶层对于中国的认识。从此，朱子学占据了幕府意识形态的统治地位，并贯穿了德川幕府的始终，成为幕府的统治原则。
林罗山秉承朱熹道统，接受了朱子学以太极——阴阳作为哲学基本概念的思想，认为太极（理）是贯穿天地万物的本原和所以然。朱子哲学是林罗山世界观和中国认识的出发点和基础。这种思维结构规定了林罗山中国观的内在性格。对他来说，中国无疑是世界文明和地理的中心——中华，儒教自然就是世界普遍的、最高的文化，儒教圣贤就是人类至德的代表。例如，林罗山对依儒教伦理规范下的明朝甚是崇敬和羡慕，曾对“方今大明亦有道耶，卿以为如何？”的问题回答说：“有之。春虽目未见之，于书知之。夫道者非窃窃冥冥而在君臣、父子、男女、长幼、交友之间，今也大明自闾巷、自郡县至州府，无处处不有学校，皆所以教人伦，而以正人心、善风俗为要，然则果有道乎？”（林羅山：『対幕府問』、『羅山林先生文集』卷第三十一、平安考古学会1918、341頁。）他也极为尊重儒教文化，曾赋诗曰：“草木欣荣绕圣宫，白樱独秀一春中。中华礼乐花开遍，元气吹嘘日本樱。”（林羅山：『大成殿桜三首』、『羅山先生詩集』卷五十二、平安考古学会1921、132頁。）他亦甚是崇拜儒教的圣贤，甚至认为孔子是人类“光明”的使者：“天不生仲尼，万古如长夜。日月代明然，古言今不讶。”（林羅山：『圣像六首』、『羅山先生詩集』卷六十七、平安考古学会1921、257頁。）显然，对中国的敬仰和对儒教的尊重和热爱，乃是出于他对儒教作为普遍文明的信仰。
与惺窝不同，林罗山不仅基于儒教（理）的普遍性而崇敬中国，还接受了它关于国家间关系的规定性——华夷秩序，并以此展开其自他认识。林罗山自认日本为“东夷”的“蕞尔小国”，承认中国是文化和地理上都“能守中”的文明大国：“万乘之多，五等之列，九州之地，何外求哉？中国之为中国也。”（林羅山：『過明論』、『羅山林先生文集』卷第二十四、平安考古学会1918、276頁。）这意味着，在林罗山看来，日本与明朝之间就是一种“夷狄”与“中华”、“小国”与“大国”的关系。正因如此，为重开与明朝的朝贡贸易——勘合贸易，林罗山代表德川幕府致信福建都督，表达了日本“以小事大”的意愿，“大明无私，远照扶桑日出之域。本国为善，久追中华风化之踪。我既有事大畏天之心，人岂无亲仁善邻之好”（林羅山：『答大明福建都督』、『羅山林先生文集』卷第十二、平安考古学会1918、136頁。），而迫切期望作为“宗主国”的明朝展开“以大事小”的仁道外交，“中华以大事小之意，想其不废乎？然则来岁所以请颁符使来，则海东之幸，而黎庶之所仰望也”（林羅山：『遣大明国』、『羅山林先生文集』卷第十二、平安考古学会1918、131頁。）。
作为这种自他认识的结果之一，他承继南北朝初期临济宗僧侣中岩圆月（1300—1375）的“吴太伯后裔说”，赞同天皇祖先乃是出自中国吴越地区让国的至德圣贤——太伯。他说：“余窃惟圆月之意，按诸书以日本为吴太伯之后。夫太伯逃荆蛮，断发文身，与交龙共居。其子孙来于筑紫，想必时人以为神，是天孙降于日向高千穗峰之谓乎？当时国人疑而拒之者，或有之欤。是大己贵神不顺服之谓乎？……以其三以天下让，故遂以三让两字，揭于伊势皇太神宫乎？其牵合附会虽如此，而似有其理。……我邦之宝祚与天地无穷，余于是愈信太伯之为至德也。”（林羅山：『神武天皇論』、『羅山林先生文集』卷第二十五、平安考古学会1918、280—281頁。）他后来受命编纂《本朝通鉴》时，又明确指出：“大和民族者，吴太伯末裔也。”该说虽然遭到德川光国指责而遭删除，却充分体现了林罗山的中华崇拜情结。不可否认，林罗山虽然承认日本对中国的劣势，却也隐藏了欲借助中国而使日本的建国传说正统化，进而弱化日本的劣势，或证明日本不是“单纯的夷狄”的意图。（渡辺浩：『宋学と近世日本社会』、東京大学出版会1987、50頁。）这种小中华的思想也隐含了证明日本是“东方君子国”、最优秀的“东夷”（朝鲜、琉球、日本）国家的意图。
不过，这种基于华夷思想的日本优越性的主张，恰恰体现了一个“日本的”儒者在普遍（儒道）与特殊（神道）、他者性与主体性之间的两难。儒者身份的规定性决定了他们无论如何羡慕中国文化，对异国圣贤取代日本开国始祖这种大事，难免不产生抵触情绪，因为它会导致日本丧失其主体性，成为中国文化的附庸。所以，他对“吴太伯后裔说”又抱怀疑的态度，不仅强调儒道与神道之间的对立，甚至主张神道的优越性。他说：“闻太伯可谓至德，则仲尼之语也。后世执简者，以本邦为其苗裔，俗所称东海姬氏国之类，何其诞哉！本邦元是灵神之国也，何故妄取彼而为祖乎？”（林羅山纂：『太伯』、『羅山林先生文集』卷第三十六、平安考古学会1918、408頁。）可以说，林罗山关于神儒既统一又对立的自他认识，体现了他中国观的内在悖论。这种紧张关系不仅是近世日本儒者无法逃避的命运，（当然，对于只承认文物层面的对立或否认神道作为日本精神的独立价值的儒者来说，这种紧张关系降到了最低。前者如藤原惺窝，后者如太宰春台。）更是随后同样肯定“吴太伯后裔说”的熊泽蕃山、林鹅峰、中江藤树、木下顺庵等儒者所要面对的问题。
显然，林罗山的儒教及中国认识虽然也基于理的普遍性，却隐秘地体现了中国与日本（神国）、儒道与神道、中国文化与日本文化之间的全面对立。这种对本国历史和传统的自觉，恰恰是影响林罗山中国观的一个重要因素。
