作为孔孟之道的继承者，伊藤仁斋和东涯尽管对古代中国十分憧憬和崇敬，可是他们关于孔孟儒学的解读、对中国历史和现实的分裂性认识及“华夷之辨”的否定性叙述等却蕴藏了解构这种中国认识的因素和力量。第一，他们虽然信奉孔孟之道，却对它进行了唯物主义和实用主义的解释，因而提供了主体性日益增强的日本摆脱宋明理学乃至中国文化的路径，本身也成为近世日本“去中国化”思维的重要环节。
仁斋明确地区分了天道、（人）道、天命、理、仁、义、礼、智、信等诸如此类的概念，否定了宋儒主张的物理、天道、（人）道相统一的思维。他说：“圣人曰天道，曰人道，未尝以理字命之。《易》曰：穷理尽性以至于命。盖穷理以物言，尽性以人言，至命以天言。自物至人而天，其措词自有次序。可见以理字属之于事物，而不系之天与人。”（伊藤仁斎：『語孟字義』、載『日本思想大系』33、岩波書店1971、124頁。）在仁斋那里，道被限定为人伦日用之道，是“人情之至”（伊藤仁斎：『論語古義』、載関儀一郎編：『日本名家四書註釈全書』、東洋図書刊行会1922、197頁。），同时“仁、义、礼、智”也被当成“德之名”而丧失了道德本体的意义和价值。作为这种思维的结果，人欲便摆脱规范的制约，它的自然性得到了承认：“盖穷天理之极，非人人所能也。无丝毫人欲之私，亦具形骸、有人情者非所能也”，“苟有以礼义裁之，则情即是道，欲即是义，此有何恶哉”（伊藤仁斎：『童子問』、載『日本古典文学大系』97、岩波書店1966、103、106頁。）！显然，他们关于儒学的解读，不仅动摇了朱子学天人合一的合理主义思维的根基，还为国学者以主情主义思维对抗儒教提供了可能和路径。不仅如此，这种对儒教的解读也普遍见于荻生徂徕、山鹿素行等儒学的复古者，从这种意义上说他们重构儒学的思维却隐含了儒学被解构的逻辑和途径。
第二，仁斋和东涯虽然尊崇孔孟儒学，却又依据它否定了“华夷之辨”的思维，因而不仅为日本摆脱华夷思想的拘束而确立自我同一性提供了新的路径，也打开了一个客观认识中国的视角。仁斋反对当时盛行于儒者之间的“华夷之辨”，认为“甚严华夷之辨，大失圣人之旨矣”（伊藤仁斎：『論語古義』、載関儀一郎編：『日本名家四書註釈全書』、東洋図書刊行会1922、32頁。）。伊藤东涯则更明确地指出，圣人并没有以华夷区分国家高下的主张，所谓“华夷之辨”只是后世诸儒的偏见、谬说。他认为，若依华夷之辨，中国则是“已开之蛮夷”，蛮夷则是“未开之中国”（伊藤東涯：『経史博論』、載関儀一郎編：『続日本儒林叢書』第2冊、東洋図書刊行会1931、40頁。），因而基于“尚德”和“尚才”的标准，否定了日本儒者尊奉的“华夷之辨”的观点。
当然，在仁斋和东涯那里，“华夷之辨无用论”并不纯粹意味着对中国中心论的否定，而是具有双刃剑的威力。一方面，它是对当时流行的“日本型华夷思想”的否定和批判。例如，东涯明确地批评了当时以日本为中华的儒者，说：“有人认为，圣人之道乃上古之事、异国之风，故不合今日日本之俗……尤以道者特别，不知其因古今、水土之异而有变通，如此迷惑也。所谓道者，本非圣人以心思、智慧而制作，天地自然之道也。……所谓圣人之道，（乃基于此而立节文、条目者，即天地之间之道也，以为圣人之所为、中国之风俗，愚也。”伊藤東涯：『訓幼字義』、載井上哲次郎編：『日本倫理彙編』巻五、育成会1901、349—350頁。）依东涯，道并非“圣人之所为、中国之风俗”，而是普遍的天地自然之道，由此否定了对“道”进行相对化的日本型华夷思想。从这种意义上说，东涯则是一个与日本型华夷思想论者相对立的儒者。另一方面，它实际上又隐含着中国和中华文明相对化的思维，具有客观认识中国的理性视角。例如对于中华文明，东涯认为，应当斟酌损益，选择适合于日本的内容：“其礼仪风俗之异，不仅上世之事、异邦之所为，就连十年、二十年前之事，也有不合今日之风俗者……更何况，异国千年、两千年前之事，不可全用于日本。”（伊藤東涯：『訓幼字義』、載井上哲次郎編：『日本倫理彙編』巻五、育成会1901、351頁。）因此，他批判了对儒教采取全面排斥和肯定的极端立场，既承认日本文物制度受到中国文明的影响，又强调自我主体性的张扬：“儒者诵法圣人之道，以倡当世之人。谓儒者之道上世之事、异方之习，而非我邦今日之宜也；而或者则谓中夏文明之地、礼乐之所在，而本邦偏处夷服，简陋无文，不足与言也。此两者皆失之矣。”（伊藤東涯：『制度通』、施政堂1797、1頁。）显然，相对于日本型华夷思想，这种基于“华夷之辨无用论”的中国相对化思维更具有解构中华文明的理性力量，并使日本主体性的构建获得学术理性的支持。
遗憾的是，这种“华夷之辨无用论”的话语并不是对华夷思想的彻底否定，因而与荻生徂徕的“华夷相对论”本质上并无二致。例如伊藤仁斋对《论语》的“子欲居九夷”重新诠释，认定日本就是孔子欲居之地，即便作为“东夷”亦不逊色于中国：“夫天之所覆，地之所载，钧是人也。苟有礼义，则夷即华也；无礼义，则虽华不免为夷。舜生于东夷，文王生于西夷，无嫌其为夷也。九夷虽远，固不外乎天地，亦皆有秉彝之性，况朴则必忠，华则多伪，宜夫子之欲居之也。吾太祖开国元年，实丁周惠王十七年。到今君臣相传，绵绵不绝。尊之如天，敬之如神，实中国之所不及。夫子之欲去华而居夷，亦有由也。今去圣人既有两千余岁，吾曰东国人，不问有学无学，皆能尊吾夫子之号，而宗吾夫子之道，则岂可不谓圣人之道包乎四海而不弃，又能先知千岁之后乎哉！”（伊藤仁斎：『論語古義』、載関儀一郎編：『日本名家四書註釈全書』、東洋図書刊行会1922、137—138頁。）显然，与荻生徂徕无异，仁斋以“礼文”（文化）之有无，重新厘定华夷之区分，从而解构了以地理疆域作为华夷之分野的中国传统说法。（黄俊杰：《中日文化交流史中自我与他者的互动：类型及其涵义》，《台湾东亚文明研究学刊》第4卷第2期，2007年12月。）他由此转向了内部的历史和传统（神皇），意图全面确立日本对中国的优越性：“神皇正统亿万岁，一姓相传日月光。市井小臣尝窃祝，愿教文教胜虞唐。”（加藤仁平：『伊藤仁齋の學問と教育』序文、第一書房1979、1頁。）
第三，仁斋、徂徕等古学派儒者对朱子学和孔孟儒学的不同态度，说明他们割裂了历史和现实的联系，形成了对中国的分裂性或断代性认识。这意味着，他们的中华崇拜论根基于对《论语》、《孟子》等经典文本及其时代的演绎，不仅缺乏对现实中国的关注而显示出理想化和想象的色彩，还缺乏针对现实中国的有效性。相反，他们对朱子学的批判和否定所引发的对中国文化的否定，却具有不受时空限制的意义。因此，这种认识结构的缺陷也埋藏了中国文化易被全面否定的陷阱。
综上而言，包括徂徕学派在内，堀川学派在客观化中国的同时，又不约而同地面向了神秘主义的内部传统（神皇）。所以说，江户日本围绕“华夷思想”的各种话语都无法真正实现对中国的客观化，因而其中国认识“明显地反映出江户日本人对自身东夷身份的解脱愿望和与中国分庭抗礼的情绪”（韩东育：《“华夷秩序”的东亚构架与自解体内情》，《东北师大学报》2008年第1期。）而表现出非理性主义的民族主义特点。这意味着，宣长学才是其中国认识论的逻辑终点。从这种意义上说，正是古学派立足于人情论的对朱子学的否定，再加上山崎暗斋等神秘主义的神道思想，“才使宣长国学神道论的确立不但获得了民族主义的基础，还获得了学术理性的支持”（韩东育：《“道统”的自立愿望与朱子学在日本的际遇》，《中国社会科学》2006年第3期。）。
2.日本型华夷思想
十六七世纪是东亚世界一个巨大的转变期。在日本，随着主体意识的成长、丰臣秀吉政权对华夷秩序的挑战、空间的均质化、对外的新接触等社会结构条件的变化，不仅传统的三国世界观和东亚朝贡体系开始走向衰落，日本文化也开始面向了神国、武士道等所谓“内部的传统”，并为此提供了变革的原动力。由此，国内外情势的变化就为日本摆脱传统华夷秩序下的夷狄身份和重建东亚秩序提供了可能。
17世纪初的明清交替，则是促使东亚传统国际关系（朝贡体系）发生动摇的主要契机。它被当时的日本解读为“华夷变态”，因而为中日两国关系的逆转提供了可能性。林春胜、林信笃所著的《华夷变态》（1674）最典型地反映了日本知识界有关中国的美好形象走向崩溃的心理。其序云：“崇祯殡天，弘光陷虏，唐鲁才保南隅，而鞑虏横行中原，是华变于夷之态也。”（林春勝、林信篤編：『華夷変態』上、東洋文庫1958、1頁。）不但日本知识界接受了“华夷变态”的思维，17世纪中叶以后，随着“乞师者”的来日及其在日活动、幕府关于中国政策的调整、“鞑靼乃夷狄”的舆论宣传（例如，赞颂郑成功击败“满清”的《国姓爷合战》就给日本社会造成了十分重大的影响。该剧一方面以明朝为尊孔孟之教和五常之道的正统国家，斥责清朝为“无道无法”的“畜类同然的北狄，俗称畜生国”（『日本古典文学大系』50、岩波書店1959、230頁）；另一方面又突出强调郑成功的日本人身份，以武国和神国宣扬日本的优越性，对中国极度鄙视。据载，该剧自1715年在大阪初演后，曾长年公演，观者甚众，因其直观性发挥了比儒者的华夷意识更显著的作用。）等日本社会形势的变化，“清朝即是夷狄”的新的对华观也逐渐扩展到社会的各个阶层。可以说，“明清鼎革”不仅对江户日本人的对华观和世界观产生了巨大影响，还被提炼为文化符号唤起了日本人对蒙古的记忆，更促使了日本人民族意识的自觉。
“华夷变态”的提出，表明以儒教为基础的东亚秩序的传统认同开始瓦解，日本需要重新确定自己在东亚世界内的位置。荒野泰典指出，“华夷秩序”本身所带有的“自我中心性”和“文化优越感”，激发了日本试图自我构建同样体系的强烈冲动。（转引自韩东育：《“华夷秩序”的东亚构架与自解体内情》，《东北师大学报》2008年第1期。）因此，面对“华夷变态”这一东亚政治的巨变，17世纪以后日本认为争取成为“中华”的契机已然来到，开始以中国为“他者”进行着东亚中心的自我想象，即从“国家意识”和“文化意识”的两个层面（荒野泰典：『近世日本と東アジア』、東京大学出版会1988、56頁。）展开对中国“华夷秩序”的模仿和复制，从而建构以日本为中心的华夷秩序。
1610年由林罗山起草而以德川家康名义致书明朝福建总督的国书，就是这种思维的典型反映。该国书吹嘘日本已非昔日之日本，经德川家康统一后，“其化之所及，朝鲜入贡，琉球称臣，安南、交趾、占城、吕宋、西洋、柬埔寨等蛮夷之君长酋师，无不分别上书输贡”（林羅山：『遣大明国』、『羅山林先生文集』卷第十二、平安考古学会1918、130頁。），俨然建立了一个与中华抗衡的日本世界。（当然，该国书又明确要求明朝“以大事小”，因而又反映了日本确立“追三代之迹”的小中华主义秩序的内容。）作为这种与中国并立的思维的延伸，17世纪30年代，幕府通过废止对朝鲜外交文书的明朝年号、要求朝鲜改变对德川将军的称呼等举措，建立起与中国、荷兰通商，与朝鲜、琉球、阿伊奴“通信”的“大君外交体制”。从严格意义上说，这种体制原本属于小中华主义的范畴，即它最初是以对明朝及此前的中国这个“巨大的他者”的意识为前提，既反映了日本面对中国文化的自卑情绪（劣等感），也反映了欲与中国分庭抗礼的愿望。明清交替后，幕府开始采取对来日的中国人“以夷相待”（荒野泰典：『近世日本と東アジア』、東京大学出版会1988、37頁。）、调整对清朝的贸易政策等措施，构建相对于中国的日本优势地位。1715年幕府最终颁布《正德新例》，意图以“信牌”贸易的方式迫使清朝承认日本的“中华”地位。虽然幕府的信牌只是被清廷看成是“商人间的记号而已”，这种贸易的展开却可能造成中国承认“日本型华夷秩序”的错觉，由此成为助长日本人自以为东亚中心的民族主义意识膨胀的契机。
与幕府建立“日本型华夷秩序”的国家意识相对应，17世纪到18世纪前期日本知识界虽然接受了儒教的世界观（华夷思想），却也对固定化的“中国＝中华”的华夷思想提出了疑问，从而形成了中华崇拜论、华夷可变论、日本型华夷思想等不同的解读方式。虽然这些话语关于自他认识的定位不尽相同，却表现出共同的民族主义属性，即以中国为参照体系而谋求日本地位的提高。
