毫无疑问，比较和可比性的概念本身一定要摆脱对本质、普遍形式的柏拉图式的热情。它也反对黑格尔式的假定：按照这个假定，以往的一切历史发展阶段必然在一个基于特殊民族、宗教、种族和文化传统的理想政体或理想化政体中达到极致与和谐。但是，就连对协商、中介和权宜性的最辩证、最唯物主义的、最批判性的介入也要以一个谨慎的信念为出发点。这个信念就是不同的社会经济和文化政治系统确实是互相关联的，因此可将它们置于一个融会贯通的叙事和再现的整体之中，从历史和理论的层面上加以理解。
用哲学的语言来说，比较的目的是要探寻不同社会系统之间的转译或转译机制，而这种机制是历史地、唯物主义地积淀下来的。我们的文化形态包含了一种可译性，而文化理解某种意义上是找到转译的机制。这点不但适用于跨文化、社会之间，同样也涉及到不同理论之间的转译。杰姆逊常常被人问道，鉴于目前理论话语之间四分五裂的状况，女性主义批评家肯定不会同意马克思主义批评家的东西，马克思主义者大概也不会去看解构主义的东西，学术界都在小圈子里活动，彼此老死不相往来，你怎么看？杰姆逊总是回答道，这就不叫理论思维，如果谁只是抓住一个理论的品牌，抓住了一套运作的手法，学会这套手艺后就吃定了它，这就是理论思维的反面。这是工匠的思维。如果一个马克思主义者能在女性主义里面看到对马克思主义有益的东西，看到马克思主义也想说的东西，看到自己关心的问题，这就是理论思维的起点。这就是说，理论的思维是在不同的理论话语之间作中介，发现彼此间事实上的关联（这也是杰姆逊所说的“总体论”的意思）。推动这种转译活动的现实动力是什么？是客观世界不可调和的内在矛盾，是主客观的辩证法，是我们理解世界、改造世界的欲望。这当然是用马克思主义的语汇来描述这个问题，但这个问题本身若是真问题，就必然以不同的方式和面目，或隐或显地存在于其他理论话语系统中。不同的理论话语体系，必然以不同的方式回应和把握这种问题的客观性。在这种辩证的反复中出现了一种理论思维的创造性和生产力。理论不是坐在那儿凭一套方法、概念术语就可以生产出外部世界来，或者说赋予客观世界以形式和意义。这是一种空想。理论的目标从来不在理论话语内部，而是要不断打破特定事物的局限和禁锢，去寻找一种普遍的、辩证的东西。
从康德到黑格尔的普遍历史理念及其内在矛盾
康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中写道：
历史……使我们产生了一个希望：如果它大规模地考察人类意志的自由运用，它就能够发现源于自由意志的行动中间的一种有规律的推进过程。同样，我们也可以怀有这样一种希望：尽管个体的行动包含着一些引人注目的杂乱的、偶然的因素，但是，从整个人类的历史来看，可以确认，这些因素体现了人的原初能力的持续而缓慢的发展。（《政治文选》，Kant，PoliticalWritings，ed．byH．S．Reiss，Cambridge：UniversityofCambridgePress，1991，41）
历史看上去是杂乱无章的，人类有着自我毁灭的本能。一切总是显得无意义，但是从一个长时段来看的话，是有意义的，是人类自由的实现。但这一点到黑格尔才把它发挥出来。这段话并没有明确涉及到比较社会和文化研究的问题，但是，它从“整个人类”的缓慢发展及其原初能力的实现出发规范性地界定了人的自由意志，这样一来，康德的历史观念就在总体性观念的背景下确立起来。这种总体性观念既承纳又压制了比较和可比性的问题。康德使得比较性思维成为一种可能，同时又压制了可比较性，因为它背后是一种普遍理性的问题。
康德关于“意志自由”和“人的原初能力”的假定是批判地介入问题的切入点。我们批判的着眼点落在资产阶级关于权利的自我构想的那个原初的、快乐的要素上。康德的理性的起点很庄严肃穆，也很天真浪漫：一个资产者如果有财产，为了保护财产，就要动脑筋建立一套社会制度来保证自己的幸福。有财产才有理性，因为有财产才会愿意承认别人的财产，因而自己的幸福就同他人的幸福发生了理性的、建设性的关系。他整个关于国家、永久和平、历史理性的看法都基于一种理想化的自然状态，即作为私有财产的社会单位的个人及其内在的理性。
这就是说，在市民阶级眼里，资产阶级权利既是自然的，又是理性的。这是康德思维的起点。黑格尔也把私有财产视为伦理世界的起点。反过来，这就意味着，在私有财产从法律上、政治上被确立下来以前，世界谈不上有伦理意义，而只是一种自然状态。黑格尔的自然状态并没有康德的理想主义色彩，但它还是承认私有财产在“普遍历史”论述中的奠基意义。从我们今天的角度，这必须被看做是德国古典哲学的历史的、阶级的、政治的特殊性。
在康德那里，财产是不能也无法去质疑的。它是历史和道德的自然起点，没有办法往前推。同时它又是有理性的，或者说它在自身的存在方式中包含理性展开的方式和内容。某种意义上这是一种似是而非、逻辑上靠不住的前提。为什么自然的东西刚好是理性的？为什么理性的东西刚好又是自然的？但作为一个道德陈述，一个政治性陈述，这的确是一个明确的、强有力的历史主体的自我肯定（self—assertion），是一种特殊性在以普遍性概念理解和表述自身。
可以说，日后所有资产阶级国家形态都是从这一点推出来，并根据这一点得到根本上的价值辩护。黑格尔著名的“凡是存在的都是合理的，凡是合理的都是存在的”（Theactualisrational；andtherationalisactual）是一个著名的辩证法的命题，在哲学史上一直受到许多人的诋毁和称颂。但这个辩证观察所包含的保守性（存在的是合理的）和革命性（合理的是存在的），其价值本体论上的自信则来自同样的康德式的对资产阶级宪政国家的政治认同和文化认同。基于这种自我认同和价值本体论意义上的自信，黑格尔才能把西方的历史作为世界历史来写。
由私有财产到市民社会，从宪政国家、国际法到世界史，这里面的时间和空间的展开不过是西方现代政治和文化主体意识的自我演绎。而黑格尔《法哲学》和《历史哲学》之间的文本上的重叠、关联和过渡，再明确不过地指明了这一点。这是一层层非常严密的推断。这就是理性的工作。理性的反面当然是非理性，非理性在康德时代有着非常具体的所指，是愚昧、残暴和战争。今天张大帅，明天李大帅，杀来杀去。一个有财产的人的理想世界是一个太平盛世。康德的非理性在某种意义上就是无政府状态。而理性，作为它的反面，就是国家理性。只不过这个国家理性必须从社会或市民社会中获取它的道德依据和法律依据。从冷战以后到目前为止，西方又开始谈康德政治哲学里的另一个主题：光有国家民族政权还不够，因为国家民族的行为是不受约束的。民族国家生活在一种自然状态，只有丛林法则的制约。如果你是任何一个国家的公民，就要守法，不能为所欲为。但若你是一个国家机器，则谁也管不了你，你可以为所欲为。碰到别的为所欲为的国家，就只能打出个分晓，杀个伏尸遍野，血流成河。康德的想法很简单，也很入情入理：国家也要有人管，因此历史理性的目标是“普遍的公民社会”，是世界政府，只有那一天才有“永久和平”。
目前西方的新干预主义、普遍人权的话语、世界人权的话语、世界内政的话语，即哈贝马斯的话语，确实基于理性主义和自由人文主义的传统。理性现在是局部的，还没有完成，完成需要世界政府。世界政府要打南斯拉夫，要管流氓国家，要针对一些国家搞禁运。美国的一系列我们认为非常蛮横的行为，它背后有一套理念的支持。我们不是要战争，我们要维持永久和平。要有永久和平，就要有世界政府。把西方宪政国家内部相当程度上实现了的普遍权利及平等保护扩展到全世界，一切通过合理的、透明的程序，在人性和理性的法庭上裁定，这当然是很好的想法。问题是真正意义上的国际法在现实中的权威性由什么来保证。美国常常对别人兴师问罪，但依据的多是国内法（国内法又常常受到特殊利益集团的操纵），当今世界上除了几个迂夫子，谁也不会真以为国际法能管到美国或任何一个大国头上。法国文化批评家托多罗夫在谈北约轰炸南斯拉夫时候讲，南斯拉夫的失误不在低估了美国，而是高估了俄国。它并不以为北约把它的主权放在眼里，但以为俄国最终会出于地缘政治、文化血缘等考虑，拉斯拉夫小兄弟一把。
当代西方的人权政治和新干预主义的确超越了民族国家的主权概念。从这个意义上讲，民族国家的合法性已经过时。但这并不是国际法的胜利，而恰恰是民族国家追求外在霸权的逻辑的一个例子。在西方知识谱系内部，超越民族国家的说法有着非常具体的所指，那就是由资本主义市场和代议制民主构成的“普遍的市民社会”。但目前的世界距离这个西方自身理想的实现还差得很远，更不要提种种对这一口号的玩世不恭的利用和国家行为上的赤裸裸的双重标准了。国际关系中的不公正和压迫，必然会引起一系列领域里的激烈冲突。“9·11”恐怖主义袭击行动，就是这种矛盾的激化。撮其要讲，一些西方民族国家或民族国家集团业已开始把自己的理想作为国际法的价值准则推行起来了。一旦这种西方价值和文化上的自我确证和国际法庭以及世界警察的行为结合起来，就会带来一系列意想不到的后果。
在北约轰炸南斯拉夫期间，许多中国人对这个问题就有另一种看法。如果当代中国知识界对“普遍人权”和“新干涉主义”抱有不满情绪（不过也有一些人是很赞成的，好像还在网络上发表了宣言，支持轰炸），就会觉得，从康德到哈贝马斯的理性概念，不论其主观意图如何，在实践中往往会流于形式，成为一种自我中心的世界观的说辞。它所表达的，说到底是西方中产阶级社会的特定的时间、空间、人性、秩序等概念。它们的表述展开的是一种具体的物质条件和社会关系，这种展开是在其本身所属的具体的历史时间和社会政治经验中实现的。一旦用思想的形式来把握，它就成为关于资产阶级自我和主体性的论述。当然也包括财产和商品本身。普遍性的问题，不管是文化上的还是消费上的，政治的还是道德的，最后推回到资产阶级的自我和主体性的时空观念的一种表述，经常是浪漫化的意识形态叙事。
当代著名的文化理论家斯洛沃依·齐泽克（SlovojZizek）就曾对冷战后西方古典自由主义回潮做过一个有些调侃意味的分析。齐泽克是斯洛文尼亚人，热衷政治，还曾经参加总统竞选。他说苏联崩溃后，“年轻的”东欧对西欧的羡慕的、带有爱意的眼光一下子让西欧老气横秋、玩世不恭的选民觉得自己年轻了许多，随即向东欧的爱慕者投以含情脉脉的注视。这就是1989至1991年间在国际知识界和学术界热过一阵子的“市民社会热”、“公共空间热”的社会背景（这股热也通过海外汉学波及了国内学术界）。就是说，这种东西方调情的实质内容仍然是政治。在新的爱慕者的注视下，西方又一次发现，自己的自由民主体制还是蛮性感的，于是体验到一种重返青春的快感。
冷战后，西方政治哲学和伦理学对自己的过去的重新发现，和“回归康德”的理论趋势有密切的关系。从什么回到康德呢？回到康德是要把什么丢在后面呢？这样的退一步，为的是要朝哪里进两步呢？
我们知道，黑格尔的辩证法一方面让历史的发展受其内在矛盾的支配，另一方面又将这些矛盾封闭在目的论的范围中，封闭在一种理想的普遍主义之中，这种普遍主义将国家视为资产阶级财产权、法权和政治权利的理性的／现实的表达。黑格尔认为理性是为了一个更大的目的，即历史精神的自我实现，由此为马克思主义历史观埋下了伏笔。而在康德这里，资产阶级法权则是为一种自然的东西。在这点上康德和黑格尔有很大的冲突。每当我们听到“回到康德”的口号，我们就知道，它说的是要从黑格尔和马克思回到康德，即回到那个市民社会的自然而又理想的道德和政治规范中去。在中国社会主义或后社会主义文化语境里，从马克思、黑格尔回到康德，就是要从历史回到规范，从革命、乌托邦、大叙事回到一种过日子的常态，回到常态所需要的稳定的形式和范畴。它是要回到一个想像的市民阶级主体性的道德原点，再由这个原点推出一个新的社会秩序和文化秩序。
在这个方面，大家不妨读读李泽厚的《批判哲学的批判》。它是新时期哲学、美学思想的一个非常集中而且系统的表达。它预示了“新时期”的许多自由、理想和意识形态，是一本有思想史意义的著作。在这个意义上，我们甚至可以讲，20世纪80年代中国思想文化的哲学秘密是对康德的发现。20世纪70年代末的李泽厚基本上还是戴着黑格尔和马克思的有色眼镜读康德，但现在看来，这正是一种极好的读法，比国外大量专业化、工匠气的“康德研究”有意思得多。在80年代的中国，康德的确可以起到解放思想的作用，因为在这个过渡期，康德的理性主义奇妙地和中国社会的历史想像结合在一起，形成了一种生气勃勃的思想和文化思想气氛。但80年代的中国思想界的这一思路由于种种原因没有能够展开。90年代的康德就更多地打上了冷战后西方的主流意识形态的烙印，它在社会思想领域的运用往往退化为陈腐的自由主义意识形态教条。
