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第5章 中国传统文化的价值系统(1)

价值系统与价值观有着密切的联系。价值观是人们对于各种人生目的、意义以及体现这种目的、意义的社会行为进行评价和取舍的态度和观点。具体而言,价值观总是奠基于人的历史需要,体现了人的理想,蕴含着一般的评价标准,形成了一定的价值取向,外化为具体的行为规范,并作为稳定的思维定势、倾向、态度,影响着广义的文化演进过程。不同时期的文化创造,总是受到特定价值观的影响,文化本身在某种意义上也可以看做是价值理想的外化或对象化。从社会的运行到个体的行为,文化的各个层面都受到价值观的内在制约,因此可以说,价值观在文化中处于核心地位。一般来说,价值观是由一系列价值原则组成的。价值原则凝集了人们对善恶、美丑的最基本的看法。这些相互关联的价值原则,构成了文化的价值系统。

中国传统文化在其历史发展过程中,通过天人、群己、义利等关系的规定,逐渐展示了自己的价值观念,并在儒、道、墨、法、佛诸派的价值原则中取得了自觉的理论形态。以儒家的价值原则为主导,不同的价值观念相拒而又交融,相反而又互补,形成了中国传统文化内涵丰富的价值系统。

§§§第一节人文与自然

天人合一思想是中国哲学的主要内容。注重天人关系,是中国传统文化的显著特点。早在先秦,天人之辩便已成为百家争鸣的中心议题之一。在这里,“天”即广义的自然,“人”则指人的文化创造及其成果。因此,天人之辩即自然与人文之辩。通观中国文化史,正是自然与人文之辩成为传统文化价值系统的逻辑起点。

一、人文取向与人道原则

人文取向是中国哲学在天人关系上表现出来的一种价值取向,它主要回答人在自然宇宙间的地位问题。中国哲学史上,除少数人之外(如《庄子·外篇》认为:“吾在天地之间,犹小石小木之在大山也”,视人为渺小不足道的、卑微的。),多数哲学家都认为人在天地中占有重要的位置。尤其儒家,是较早对这一问题作了自觉思考的学派之一。按照儒家的观点,自然是一种前文明的状态,人应当通过自然的人文化即超越自然的状态,以达到文明的境界。以孔子来说,他从“仁”的思想出发指出:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?”(《论语·微子》。)认为鸟兽是自然的存在,“斯人之徒”则是超越了自然状态而文明化了的人,即具有道德属性的人。作为文化的创造者,人不能倒退到自然状态,而只能在文化的基础上彼此结成一种社会的联系。在这里,对鸟兽与“斯人之徒”的区分,已包含着对人文价值的肯定,这与儒家的肯定人事、注重现实的理性精神是一脉相通的。

在儒家看来,“斯人之徒”是作为类的人。超越自然不仅表现在形成文明的群体,而且以个体的人文化为目标。对个体来说,自然首先以天性的形式而存在,而自然的人化则意味着化天性为德性,也就是使人具有社会性。强调个人道德、修养的儒家,与注重群体的文明化相应,一再强调个体也应当由自然的天性提升为人化的德性。儒家认为,就天性而言,人与一般禽兽并没有太大的区别。人如果仅仅停留于这种本然的天性,则也就意味着把人降低为禽兽,而超越了自然状态的人就远非如此了。正因为如此,最早精辟清晰地指出人在自然中有着突出地位的荀子认为:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气、有生、有知且亦有义,故最为天下贵也。”(《荀子·王制》。)“气”、“生”、“知”皆为一种自然的规定或属性,“义”则超越了自然而表现为一种人文化的观念,人之为人,并不在于具有气、生、知等自然的禀赋,而在于通过自然禀赋的人化而形成自觉的道德意识,正是这种人化的过程,使人不同于自我原对象而具有了至上的价值,从而“最为天下贵”。以上观点,儒家从群体关联与个体存在两个方面,对人文价值作了双重确认,它对后世产生了深远影响。

基于这种理念,儒家提出“仁”的观念,作为文明社会基本的价值原则。何谓“仁”?孔子说:“仁者,爱人。”一般认为,这是对“仁”的含义的基本界定,其体现出来的是一种朴素的人道原则。当马厩失火被焚时,孔子所问的是:“伤人乎?”而并不打听火灾是否伤及马(《论语·乡党》。)。这里体现的,便是一种人道的观念:相对于牛马而言,人更为可贵。因此,失火时应首先关心人。当然,这并不是说牛马是无用之物,而是表明牛马作为与人相对的自然存在只具有外在的价值(表现为工具或手段),惟有人才有其内在价值(本身即目的)。这种人道原则体现了儒家基本的价值取向。孟子由仁学引申出“仁政”,要求以德行仁,反对用暴力的方式来压服人。即便在具有神学色彩的董仲舒儒学体系中,同样可以看到内在的人道观念。董仲舒虽然将“天”神化为超自然的主宰,但同时又一再强调人“下长万物,上参天地”,“最为天下贵”(《春秋繁露·天地阴阳》。)。他还认为,天地之产生万物,乃是为了“养人”。换言之,一切以人的利益为转移,在神学的形式下,人依然处于价值关怀的中心。

在天人关系上,墨家的看法与儒家固然存在着不少差异,但也有相近的一面。和儒家一样,墨家对自然的状态与人文的形态作了区分,认为处于自然状态中的动物,有羽毛作衣服,有水草作食物,故既不事农耕,也无需纺织。人则不同:“今人与此异者也,赖其力者生,不赖其力者不生。”(《墨子·非生上》。)“力”泛指人的活动。在墨家看来,正是通过这种活动,人超越了自然状态中的动物,而建立起文明的社会生活,这里内在地蕴含着化自然为人文的要求。为了使文明社会的程序得到稳定,墨家提出了“兼爱”的原则。按墨家之见,社会之所以产生争乱,主要便在于社会成员不能彼此相爱,若天下之人能兼相爱,就可以消弭纷争,彼此相亲,国与国之间也可以化干戈为玉帛。“兼爱”观念所体现的,同样是一种人道原则。在注重人道原则这一点上,儒墨确实有相通之处。当然,儒家所强调的“仁”,是以孝悌为体,它更多地受到宗法血缘关系的制约;墨家的“兼爱”则超越了宗法关系,它所体现的人道原则在某种意义上具有更普遍的内涵。

儒家所揭示的人道原则,在已逐渐中国化的佛教那里也得到了某种回应。作为宗教,佛教认为天(自然)与人均虚幻不实,而视彼岸世界为真实的存在。不过,在论证成佛根据时,佛教常常强调人道胜于天道。人尽管也是宇宙中的一名,但其地位却高于其他的存在,在“六道”说中,人便被列于一般动物(畜生)之上。佛教的终极目标固然是要超越现实的人生,但这种超越本身要通过人的自觉活动来完成,所谓由“迷”到“悟”,便意味着从自在状态到自为状态。这样,作为实现终极目标的环节,广义的“人化”过程亦得到某种肯定。与以上趋向相联系,佛教提出了慈悲为怀、普度众生的要求,这种教义尽管具有浓厚的宗教色彩,而且其所慈、所悲的对象也相当宽泛,但是,其中无疑已添入了某种深切的人道观念,在对人的关怀上,它与儒家的仁义、墨家的兼爱显然有一致之处。从一定意义上说,佛教的慈悲观念既表现了对儒墨人道原则的吸纳与适应,又从一个侧面强化了中国文化注重人道原则的传统。

以儒家为主干,融摄佛道智慧的理学,也强调人文化的重要性。朱熹认为:“天之生物,有有血气知觉者,人兽是也;有无血气知觉而但有生气者,草木是也;有生气已绝而但有形质臭味者,枯槁是也。是虽其分之殊,而其理则未尝不同;但以其分之解,则其理之在是者不能不异。故人为最灵,而备有五常之性,禽兽则昏而不能备,草木枯槁则又并与其知觉者而亡焉。”(朱熹:《答余方叔》。)此种观点与荀子的说法大体上有相似的地方,不过荀子只是认为“义”是人之为人的关键性的标准,并不认为“义”是人之性。而朱熹则认为,只有人具有仁义理智信五常之性,人与禽兽不同,所以宇宙中“人为最灵”。在《四书集注·孟子》里,朱熹进一步提出“天地之性人为贵”,从天人关系的角度肯定了人的内在价值。由此出发,理学家提出了“民胞物与”的观念;“民吾同胞,物吾与也……尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼吾幼”(张载:《西铭》。)。这里充满了泛爱的理想、人道的温情,人与人之间亲如手足,尊长慈幼成为普遍的行为准则。理学所津津乐道的所谓“仁者与天地万物为一体”,也表现了同样的情怀。需要指出的是,理学尽管对墨、佛等颇为批评,但其“民胞物与”的观念却与墨、佛等展示了相近的文化精神,它在一定意义上表现为儒家的“仁”、墨家的“兼爱”和佛家的“慈悲”等等之融合。可以说,正是通过这种融合,传统的人道原则获得了更丰富具体的内涵,并成为一种稳定的价值定势。

二、无以人灭天

相对于儒墨诸学突出人道原则,“道法自然”的道家在天人关系中则把关注的重点放在自然(天)之上,由此形成了一种异于儒墨的价值取向。

在儒墨的视域里,将自然(天)视为前文明状态,强调自然应当人文化,认为自然只有在人化之后,才能获得其价值。道家则认为,自然本身便是一种完美的状态,而无需经过人化的过程。就对象而言,“天地有大美而不言,四时有成法而不议,万物有成理而不说”(《庄子·知北游》。),即自然过程是和谐而有规律的,蕴含着一种内在的美。同样,最高的社会境界(“至德之世”)也存在于前文明的时代:“夫至德之也,同与禽兽居,族与万物并。”道家在这里称颂的自然,显然是一种广义的自然状态。儒家一再对人与禽兽之分作了严格辨析,要求由野而文;道家则将“同与禽兽”视为“至德之世”,这一分一合,表现了不同的价值趋向。显然,在道家对前文明时代的赞美中,自然状态实际上被理想化了。

从自然状态的理想化这一基本前提出发,道家对人化的过程及其结果(文明)往往持批评和否定的态度。在他们看来,自然作为一种完美的状态有其内在的价值,人化的过程不仅无益于自然之美,而且总是破坏这种理想状态。庄子说:“牛马四足,是谓天;落(络)马首,穿牛鼻,是谓人。故无以人灭天。”(《庄子·秋水》。)认为一切人化的过程都是对自然之美的破坏。

人化过程不仅表现为驾牛服马(对自然对象的作用),而且展开于社会过程本身,对后者,道家作了更多的批评。按道家之见,文明社会带来的并不是进步,而往往是祸乱和灾难:“民多利器,国家滋昏。”(《老子》第五十七章。)“大道废,有仁义;智慧出,有大伪。”(《老子》第十八章。)认为工具的改进,固然增加了社会的财富,但同时也诱发了人的好利之心,并导致了利益的纷争和冲突。文明的规范诚然使人超越了自然,但仁义等规范的标榜,也常常使人变得虚伪化。“窃钩者诛,窃国者为诸侯。”(《庄子·胠箧》。)显然,道家之论在深刻中也显示出了片面性。历史地看,文明的发展往往是以二律背反的形式展开,它在推动社会进步的同时,也常常带来某些负面的后果,道家的上述批评,多少意识到了这一点。不过,由强调文明进步的负面意义而否定文明,显然又走向了另一极端。

自然的人化既然只具有负面的意义,因此道家主张从文明回到自然。《老子》提出“见素抱朴”的命题已表现了这一意向,庄子更具体地提出了回归自然的要求:“故绝圣弃知,大盗乃止;摘玉毁珠,小盗不起;焚符破玺,而民朴鄙;掊斗析衡,而民不争;殚残天下之圣法,而民始可论议……攘弃仁义,而天下之德始玄同矣。”(《庄子·胠箧》。)在这里,一切人文的创造,从知识成果到治国手段,从度量工具到社会规范等等,都被列入摒弃之列,目的是为了回到一种天人玄同的自然境界。

道家将自然状态理想化,反对以人文创造去破坏自然环境,无疑表现了一种消极倾向。但从价值观上看,其中亦有值得注意之处。就人与自然的关系而言,道家主张无以人灭天,包含着一种尊重自然的要求:人的文化创造不应无视自然之理,化自在之物为为我之物的过程不能偏离自然本身的法则。道家强调“法自然”,在一定意义上表现了对尊天理的注重。在“庖丁解牛”的著名寓言中,庄子以生动的语言描绘了庖丁解牛的过程,其一举一动、游刃有余的熟练技巧几乎已达到了完美的境界,而庖丁之所以能如此,便是因为他在活动过程中始终“依乎天理”、“因其固然”,即人为完全合乎天道。在颇受道家思想影响的魏晋思想家那里,这一观念得到了更明确的表述:“则天成化,道同自然”(《王弼集》,P626。),“故圣人达自然之恬,畅万物之情,故因而不为,顺而不施”(《王弼集》,P77。)。依据这种理解,天与人并不呈现为一种对立、紧张的关系,二者本质上融合无间。就天人关系而言,过分强调人化过程的合目的性,往往容易导致人类中心的观念,并且内在地蕴含着忽视自然之理的可能性,循乎天道的自然原则对于化解这种观念,避免天人关系的失衡,有其不可忽视的意义。

广义的天人之辩还涉及天性(nature)与德性(virture)的关系问题。儒家孟子一派认为德性即是天性的内容,荀子一派则认为德性是天性的改造。相对于儒家注重天性的改造,道家更强调对天性的顺导,所谓“无以人灭天”,亦意味着反对戕害人的自然本性。在道家看来,自然的本性体现了人的本真状态,人为地塑造则如同络马首、穿牛鼻那样,抑制了人性的自由发展,并使人失去了本真的状态。作为文明社会的主体,人当然应超越天性而培养德性,但是如果将德性的培养仅仅理解为天性的否定以至泯灭,那么,德性对主体来说便会成为一种异己的存在,并容易趋于虚伪化。儒家从主体存在的角度肯定了人文的价值,但过分地强调对天性的改造,又往往使德性的培养成为一个“反于性而悖于情”(《荀子·性恶》。)的过程,由此形成的德性,并不是真正健全的人性。德性作为人化的成果,属于当然。当然的外在形式是社会的规范(当然之则)。天性与德性的对立,往往导致当然对自然的否定,其逻辑结果则是使当然之则成为一种外在的强制,后来理学家的所谓“天理”,便带有这种强制的性质。总之,自然的人化一旦等同于悖逆天性,则难免导致人性的扭曲和当然之则的异化,而道家反对无条件的“灭天”,对于化解天性与德性、当然与自然的紧张确实也有一定意义。

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